Are you the publisher? Claim or contact us about this channel


Embed this content in your HTML

Search

Report adult content:

click to rate:

Account: (login)

More Channels


Channel Catalog


Articles on this Page

(showing articles 1 to 25 of 25)
(showing articles 1 to 25 of 25)

Channel Description:

உடலரசியல் என்கிற தமிழில் குறைவாகவே பேசப்பட்டுள்ள ஒரு புதிய அரசியலை அறிமுகப்படுத்தவும் அத்தளத்திலான உரையாடலை தொடரவும் தொகுக்கவும் ஆன ஒரு வலைப்பதிவு.
    0 0

    பிரேமால் அணங்கு -வில் எழுதப்பட்ட இனியான மாற்ற அரசியல் என்ன?என்ற கட்டுரைக்கு பொதியவெற்பனால் முன்வைக்கப்பட்ட எதிர்கருத்தும்முந்தைய பதிவில் வெளியிடப்பட்டது. அதற்கான பிரேமின் மறுப்பு இங்கு வெளியிடப்படுகிறது. பதிவுலகிற்கு அறிமுகத்திற்கும், மேலதிக உரையாடலுக்குமாக இக்கட்டுரைகள் மறுவெளியீடு செய்யப்பட்டன. இவற்றில் பேசப்பபட்டவற்றை முடிந்த முடிவாக கொள்ள வேண்டியதில்ல. இவை எதிர்கொள்ளப்படும் பிரச்சனைகள் என்கிற அளவில். நாம் தேட வேண்டிய மாற்ற அரரவயில் பற்றிய விவாதத்திற்கும் உரையாடலுக்கும் ஒரு துவக்கமாக முன்வைக்கப்பட்டுள்ளது.

    ------------------------------------------------------------------
    மகாத்மாக்கள் வருவார்கள் போவார்கள்


    பிரேம்
    ------------------------------------------------------------------


    நமக்கு விவாதங்கள் புதிதல்ல; எப்பொழுதும் விவாதித்துக்கொண்டே இருக்கிறோம். எப்பொழுதும் விவாதங்களில் நாம் மூழ்கி விடுகிறோம். யார் யாருடைய கூற்றுகளையோ, எவர் எவருடைய வாசகங்களையோ, ஏதேதோ தொடர்களையோ முன்வைத்து நாம் விவாதித்துக் கொண்டே இருக்கிறோம். பல சமயங்களில் சோர்வும், அச்சமும் மேலிடுகிறது. சில சமயங்களில் விரக்தியும் வெறுப்பும் மேலிடுகிறது. விவாதங்களும் விசாரணைகளும் தேடல்களும் தொடர்ந்துகொண்டே இருக்கின்றன. நமது நிலைப்புள்ளிகள் மாறிக்கொண்டே இருக்கின்றன. புரிதல்கள் புதிர்களாகவும் புதிர்கள் அசட்டுத்தனமான முடிச்சுக்களாகவும் தோன்றி நகர்ந்துகொண்டே இருக்கின்றன. தத்துவவாதிகள் ‘உலகை’ விளக்கிக் கொண்டே இருக்கிறார்கள்.

    ‘எதார்த்தவாதிகள்’ அந்த விளக்கங்களைக் கொண்டே உலகைத் தமதாக்கிக் கொண்டு விளக்கங்களைத் தூக்கிக் குப்பைத் தொட்டியில் போட்டுக்கொண்டே இருக்கிறார்கள். இன்றைய தத்துவவாதிகளின் மூலப்பொருள்கள் அனைத்தும் குப்பைமேடுகளில் பொறுக்கி எடுக்கப்பட்டு மீண்டும் மறுசுழற்சிக்குட்படுத்தப் படுகின்றவையே. இந்த மறு சுழற்சி தத்துவச் சூழலில் நாம் ‘மாற்று அரசியல்’ கலை நுட்பங்கள் பற்றி விவாதிப்பது என்பதே முதலில் ஒரு ‘பரோனிய’ (Paranoia -தற்புனித பிரம்மை) மனநிலை என்பதிலிருந்துதான் நான் இப்போது இந்த உரையாடலைத் தொடங்கப்போகிறேன்.

    உலகம் மற்றும் புறம், சூழல் என்பவை எது எதுவாகத் தோன்றுகிறதோ அது அதுவாகத் தாம் மாறிவிடுவதன் மூலம் உருவாகும் ஒரு மனநிலையை ‘ஷீஷாய்ட்’ (Schizoprenia-தன்னடையாளச் சிதைவு)என்ற நிலைக்கு அடிப்படை என்று கொண்டால்ஙீ உலகம், புறம், சூழல் என்பவற்றைத் தமக்கேற்ப மாற்றுவதற்கான மனநிலையை ‘பரோனியா’ என்ற நிலைக்கு அடிப்படையாகக் கொள்ளலாம். இந்த இரண்டும் சமூக மன அமைப்பின், மனித சமூக மனத்தின் அடிப்படை தோற்றக்கூறுகள். இவற்றை நோய்நிலைக்குக் கொண்டு செல்வது அவற்றின் அடர்த்தி அளவு சார்ந்த சிக்கல். பொதுப்புத்தி, பொதுமனநிலை, ஒப்படைப்பு என்பவற்றின் வெகுசனத்தன்மையில் ‘ஷீஷாய்ட்’ நிலை ஒப்புக் கொள்ளப்பட்ட முழுமையடைந்து தோன்றுகிறது. இது அடிமை உளவியலின் முழுமை வடிவமாக இருக்க முடியும்.

    ஆனால் உலக அளவில் யாரெல்லாம் சமூகத்தை, அமைப்பை, நம்பிக்கைகளை மாற்ற முயல்கிறார்களோ, இருப்பின் வலியான, மையப் பொது யதார்த்தத்திலிருந்து முரண்பட்டு தம்மை உலகில் நிறைக்க முயல்கிறார்களே அவர்களில் செயல்படும் கூறு பரோனிய மனநிலைதான். அந்த வகையில்தான் ஹிட்லர், காந்தியார் மட்டுமல்ல மார்க்ஸ், மாவோ, அம்பேத்கர், பெரியார், சே குவேரா என எந்த ஒரு நவீன வரலாற்றுப் பாத்திரத்திலும் பரோனிய கூறுகள் காணப்படுகின்றன. எந்த உறுதிப்பற்றும் பாசிசத்திற்கு அடிப்படையாக அமைய முடியும் என்பதுதான் தமது இன்றைய புரிதல்.

    காந்தி, ஹிட்லர் இருவரையும் ஒன்று என்று கூறிவிடுவதோ; இல்லை வேறு வேறு எதிரிடை சக்திகள் என்று கூறிவிடுவதோ முக்கியமல்ல. அவற்றை விளக்குவதும் விளங்கிக்கொள்வதும்தான் முக்கியமானது. ‘ஹிட்லர்’ என்ற ஒரு நிகழ்வை இன்று உலக மாற்று அரசியல் சமூகக் கருத்தியலாளர்களும் மனிதநேயவாதிகளும் கொடூரமான, தீமை நிறைந்த, பயங்கரத்தின் ஒற்றைத் தோற்றமாக உருவகித்து விடுவதன் மூலம் பல வெகுசன சமூகங்களின், பல உலக அமைப்புகளின் பல வகை புரிதல் முறைகளின், நடத்தை இயல்களின் கொடூரத்தை பயங்கரத்தை இலகுவாக மறந்துவிட, மறைத்துவிட முடிகிறது. ஆனால் ஹிட்லர் என்பது தனிமனித உரு அல்ல. (இது பற்றி வில்ஹெம் ரெய்ச் தொடங்கி பலர் விரிவாக விளக்க முயற்சித்துள்ளனர்) ஒரு தேசத்தின், ஒரு பெரும்பான்மையின் பெரு மனத்தோற்றம். மக்களின் நாயகனாக, தேசப்பிதாவாக, தேவதூதனாக ஹிட்லர் நிற்க முடிந்தது அதனால்தான்.

    ஹிட்லரை கொடூர உருவாக விவரித்து விளக்கிக் காட்டுவது இன்றைய நவீன பொதுமனிதஉரிமை மற்றும் சமத்துவ அரசியல் கோட்பாட்டுப் புரிதல்தானே தவிர மனித சமூக மதிப்பீடுகளின் அடிப்படை நம்பிக்கை அதுவல்ல. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் ஹிட்லர் இருந்திருந்தால் நெப்போலியன் போல் ஒரு வரலாற்று நாயகனாக வழிபடப்பட்டிருப்பான். நெப்போலியன் தோல்வியடையாமல் இருந்திருந்தால்கூட கடவுளாகி இருப்பான் இல்லையா. நெப்போலியன், ஹிட்லர் போன்றவர்கள் தோல்வியடையாமல் இருந்திருந்தால் கடவுளர்களாகவே வழிபடப்பட்டிருப்பார்கள். இன்னும்கூட அவர்கள் உண்மையில் கடவுளர்களே. மனித மனத்தின் அடிப்படைச் சக்திகளை ஆற்றல்களை ஆட்டிப் படைக்கும் கடவுள் கூறுகள் அவர்களே. படுகொலைகளே பெருவெற்றிகளின் அடிப்படை.

    இவர்களுடன் காந்தியை இணைத்து நாம் முன்பு விளக்கிய பரோனிய நிகழ்வும், பாசிச அலகும் ஒரு எதிர்மறைத் தூண்டுதல் விளக்கம். மாற்றுவகை இடித்துறைப்பு. உலகை, ஒரு தேசத்தை, ஒரு சமூகத்தை, மனித வாழ்வியல் மதிப்பீடுகளை, வாழ்முறைகளை எல்லாம் மாற்றிவிட வேண்டும் என்று முனைந்த காந்தியின் மனநிலையில் ஒரு வித பரோனிய தன்மை இருக்கலாம். ஆனால் அது பாசிசம் என்னும் பயங்கரத்திற்கு அடிப்படையாக அமையாது. எப்படி அமையாது? பாசிசத்தின் அடிப்படை கேள்வி கேட்காத பணிவும், முழுமையான நம்பிக்கை ஒப்படைப்பும் பிரக்ஞையற்ற பின்பற்றுதலுமே. அது புரட்சிகர கோட்பாடுகளின் மூலமும்கூட நிகழமுடியும். ஸ்டாலிய பாசிசமும் இதன் கவர்ச்சிகரமான எடுத்துக்காட்டு. இந்தப் பாசிசத்தை நாம் எதிர்த்து நிற்க அதேவகை பாசிச வழியும் வன்முறையும், கொடூர ஆற்றலும் வேண்டும். நமது எதிர் பாசிசம் அதே அளவு அழிவுகளை விளைவிக்கும். பிறகு அதை நியாயப்படுத்தும். யூதர்கள் ஜெர்மனிய தேசிய நலனுக்குப் பகைவர்கள். மென்ஷ்விக்குகளும், குலாக்குகளும், விவசாயிகளும் சோவியத் சோஷலிச சொர்க்கத்திற்கும் நவீன இயந்திரமய வளர்ச்சிக்கும் பகைவர்கள்.

    நாசி சித்திரவதை முகாம்களில் கொல்லப்பட்ட அதே அளவுக்கு சோவியத் உழைப்பு முகாம்களில் கொல்லப்பட்ட மனிதர்களின் எண்ணிக்கை உண்டு. இந்த பாசிசம், எதிர் பாசிசம் இரண்டும் கொடூரங்களின் நியாயங்களை ஏற்றவை. முடிவு இரண்டுக்கும் ஒன்று தான்; பேரழிவு அல்லது தொடர் அழித்தொழிப்பு. காந்தி என்ற நிகழ்வை இந்தப் பின்னணியில் புரிந்து கொள்ள முயலும் போதுதான், பெரும் வியப்பும், அற நடுக்கமும் ஏற்படுகிறது. காந்தியம் அல்லது காந்தியவழிப் புரிதல் இந்த பிரக்ஞையற்ற பின்பற்றலை, ஒப்படைப்பபை வன்முறை ஒருங்கிணைப்பை அடிப்படையாகக் கொண்டதல்ல. ‘மறுகட்டமைப்பு வாதம்’ என்பதை தனது அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்தாலும் காந்திய நிலை, காந்திய வழி, புரிதல், பிரக்ஞை என்பது பேரளவிலான திரட்சி பெற்ற ‘பாசிசமாக’ சமூக, அரசு பாசிசமாக, இனமொழி பாசிசமாக மாறிவிட முடியாத ஒரு தன்னிலை விளக்கத்தை, சுய விமர்சன, தற்கண்காணிப்பைக் கொண்டிருக்கிறது.

    இது திரட்சி பெறமுடியாத பொது மனித நடத்தையியல் சார்ந்து செயல்படக்கூடியதாக இருப்பதால் பேரமைப்பு, ஒருங்கு திரட்சி என்ற வன்முறையை நோக்கி செல்வதில் தன்னளவிலேயே தடைகளைக் கொண்டுள்ளது. பெருங்கட்டுமானங்களுக்கு எதிரான, சுயச்சார்புடைய பரவலாக்கம் என்பதை கொண்டுள்ள காந்தியப் புரிதல், பெருங்கட்டுமானம், மையப்படுத்தல் என்பவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்ட நவீன பாசிசம் மற்றும் ஏகாதிபத்தியத்திற்கு முற்றிலும் எதிரான நிலைப்பாடு கொண்டது. ஹிட்லரின் தற்கொலையும் காந்தியின் கொலையும் இதை உருவகித்துக் காட்டுபவை.

    “நான் சிறப்புரிமையையும் ஒற்றை ஆதிக்கத்தையும் வெறுக்கிறேன். எல்லா மக்களுடனும் பகிர்ந்து கொள்ள முடியாத எதுவாக இருந்தாலும் எனக்கு அது விலக்கிவைக்கப்பட வேண்டியதே.” (காந்தி, ஹரிஜன் 2.11.1934). காந்தி யாருக்கும் தலைவர் அல்ல. காந்தியின் வழி நடப்பவர்கள் காந்திக்கு இணையாகவும் காந்தி போன்றும் இருப்பதைத் தவிர வேறு வழியில்லை. ஆனால் இங்கு ‘காந்தி’ என்பது முக்கியமல்ல. காந்தி விளக்க நினைத்த சுட்டிக்காட்ட நினைத்த, நடைமுறைப்படுத்த நினைத்த ஒரு அமைப்பு, சமூக அறத்தகவமைப்பு முக்கியமானது.

    காந்திய சிந்தனை என்பதும் புரிதல் மற்றும் உலகியல் வாழ்வியல் நோக்கு என்பதும் ஒற்றைப் புள்ளியில் அல்லது சில கோடுகளில் வரையறை செய்து காட்டிவிட முடிவதில்லை. அப்படிப் புரிந்துகொண்ட காலத்தில், பதின்பருவ தொடக்கம் நான் காந்தி பக்தனாக இருந்திருக்கிறேன். அதே புரிதலில் காந்தியை மிகக் கடுமையாக மறுத்துமிருக்கிறேன். இதற்கு முதலில் மார்க்ஸýம் பிறகு அம்பேத்கரும் வாதங்களை வழங்கியிருக்கிறார்கள். ஆனால் இந்தப் பாடத்திட்ட, விஞ்ஞானவாதப் புரிதலில் அடங்கிவிடக் கூடியதில்லை காந்தி என்ற நிகழ்வு என்கிற புரிதல். அறிதல் ஏற்பட்டப்பின் பக்தியும் இல்லை, மறுப்பும் இல்லை. இது பேசவேண்டிய, புரிய வேண்டிய, சரிபார்க்க வேண்டிய ஒரு பெரும் நிகழ்வுநிலை என்பது மனவயப்பட்டுள்ளது. மார்க்ஸ், அம்பேத்கர் போன்று வியக்க வைக்கும் மேதமையல்ல காந்தியின் அடிப்படை; ஒருவித கவித்துவ அற நம்பிக்கை. அதில் சில போதாமைகளும், அறிதல் குறைகளும் இருக்கலாம். ஆனால் பாசிசமோ, மனித ஒடுக்கதலோ இருக்க முடியாது. ஏனெனில் இறுதி தண்டனை என்ற கருத்தியல் இதில் மறுக்கப்பட்டுள்ளது.

    நவீன சிந்தனைகளில், செயல்திட்டங்களில் காணப்படும் ஹிட்லர் வகை பாசிசமும் அடக்கு முறையை நியாயப்படுத்திய ஸ்டாலினிசமும் மிகப் புராதனமான ஒரு வன்முறையை அடிப்படையாகக் கொண்டவை. ‘பிறர்’ மற்றும் ‘பகைவர்’ என்ற வரையறைகள் மூலம் வெளியேற்றும் வெறுப்பு அரசியலே இவற்றின் பலமான அடிப்படைகள். அழித்தொழிப்பு, கொன்றொழிப்பு, சித்திரவதை, தடமழிப்பு என்பவை இவற்றின் நியாயப்படுத்தப்பட்ட வழிமுறைகள். ‘பகைமை ஒழிப்பு’ என்ற நியாயவாதத்தின் மூலம் இவை எதையும் எவரையும் இல்லாமலாக்கி விடமுடியும். இந்த வெறுத்தல், வெளியேற்றல் அரசியலுக்கு மாற்றான ஒருவித ‘உள்ளடக்கும்’ ‘தன்வழிப்படுத்தும்’ அரசியல் தான் காந்தியின் அரசியல். இந்த உள்ளடக்கும் தன்மை ‘பன்மைத்துவ’ அடையாளங்களைக்கூட மதிப்பு மிக்கவையாக ஏற்கவைக்கும் நிலையை ‘காந்திய வழி’ அரசியல் உருவாக்கித் தருகிறது.

    இது இன்றைய சூழலில் மட்டுமல்ல இதுவரையிலான ‘ஆயுதமைய’ உலக அரசியல் மற்றும் சமூக மதிப்பீடுகள் அனைத்தின் பின்புலத்திலும் மிகமிக மாறுபட்டதும் முக்கியத்துவம் உடையதுமாகிறது. பிறரை அழிப்பதன் மூலமும், ஒழுங்குகளைத் திணிப்பதன் மூலமும் மாற்றமும் தூய்மைப்படுத்துதலும், விடுதலையும் கிடைத்துவிடும் என்ற பாசிச பொது நம்பிக்கை வன்முறைக்கு மாற்றாக விடுதலை மற்றும் மாற்றத்தை தன்னிலிருந்து தொடங்கும் அறம்தான் காந்தியத்தில் மதிப்பிற்குரிய ஒன்றாக முன்நிற்கிறது.

    “தன்னைத்தானே தூய்மைப்படுத்திக்கொண்டு விடாமல் எல்லா உயிரிடத்திலும் தன்னை ஒன்றுபடுத்திக் கொள்ளவது என்பது முடியாத காரியம். தம்மைத்தாமே தூய்மைப்படுத்திக் கொள்ளாமல் அகிம்சை தருமத்தை அனுசரிப்போமென்பது வெறும் கனவாகவே முடியும். மனத்தூய்மை இல்லதார் என்றுமே கடவுளை அறிதல் இயலாது. ஆகையால் தம்மைத்தாமே தூய்மைப்படுத்திக் கொள்வது என்பது வாழ்க்கையின் எல்லாத் துறைகளிலும் தூய்மை அடைவதாகும். தூய்மைப்படுத்திக் கொள்ளுவது என்பது வெகுவிரைவில் மற்றவர்களுக்கும் தொத்திக்கொள்ளும் தன்மை உடையதாகையால், ஒருவர் தம்மைத் தாமே தூய்மைப்படுத்திக் கொள்ளுவதனால் அவசியமாக தம்முடைய சுற்றுச்சூழலையும் தூய்மைப்படுத்தி விடுவதாகிறது.” (சத்தியசோதனையில் காந்தி) இதில் உள்ள தன்னை மாற்றுவதில் தொடங்கும் அரசியல் அறம்தான் பிற வன்கொடுமை அரசியல்களுக்கெல்லாம் மாற்றான ஒரு உருவகத்தை வழங்குகிறது. இதில் காந்தியின் புரிதலில் ‘தான்’ மற்றும் ‘சூழல்’ என்பவை முற்றிலும் புதிய விளக்கத்தை பெறுகின்றன. தானே அரசியல், தனிப்பட்டதும் அரசியலே என்ற இன்றைய நுண் அரசியலின் தொடக்கம் இது.

    **********

    மாற்று அரசியல் என்பதே இன்று சாத்தியமா என்ற வகையில் இந்த விவாதம் அமைந்திருந்தால் வேறு வகையில் நாம் இணைந்தே ஒரு உரையாடலைத் தொடரலாம். ஆனால் மாற்று அரசியல் என்பதில் காந்தியாருக்கு என்ன இடம் என்றும், காந்தி என்பது ‘ஏகமனதின் ஏகாதிபத்தியம்’ என்றும் காந்திய சிந்தனையே பாசிசத்தன்மை உடையது என்றும் நீங்கள் கூறியிருப்பதால் எனது மாற்றுப் புரிதல்களை இங்கு முன்வைக்க வேண்டியிருக்கிறது. அத்துடன் இந்திய மாற்று அரசியலில் காந்தி என்ற ‘கருத்துருவ உருவகம்’ இடம் பெற்றே ஆக வேண்டும் என்று நான் நினைப்பதற்கான காரணங்களையும் சுருக்கமாக முன்வைக்க வேண்டியிருக்கிறது. அதனால் உங்கள் கேள்விகளைக் கொண்டே எனது விளக்கங்களை அமைத்துக்கொள்கிறேன்.

    **********

    பிரேம் முன்னிறுத்தும் மாற்று அரசியலில் வழிகாட்டும் தத்துவமாக மார்க்சியத்திற்கு அறவே இடம் இல்லையா?

    மார்க்சியம் என்பது எனக்கு வெளியே இருப்பதாக நான் நினைத்திருந்தால் மட்டுமே மார்க்சியத்தை வழிகாட்டும் தத்துவமாக வைத்திருக்க முடியும். மார்க்சியம் என்பதை அரசியலின், மன அமைப்பின் அடைப்படையாக கொண்ட ஒருவருக்கு அது தொடக்கம், பிற எல்லாம் வழிகாட்டும் தத்துவம். மார்க்சிய மனஅறிவு நிலையிலிருந்து சிந்திக்கும் ஒருவருக்கு பிற வழிகாட்டு நெறிகள் தேவைப்படுகின்றன. எனது கருத்தாக்கத் தன்னிலையில் மார்க்சியம் உள்ளமைப்பாகவும் பெரியாரியம், அம்பேத்கரியம், காந்தியம் என்பவை வழிகாட்டும் துணை அமைப்புகளாகவும் உள்ளதால் அது குறிக்கப்படாமல் விடுபட்டது. மற்றொன்று மார்க்சிய அறம் மற்றும் உலகு பற்றியப் பார்வையை இம்மூன்று கருத்தியல்களும் அடிப்படையில் ஏற்றுக் கொண்டவை என்பதால் தான் இவற்றுடன் எனக்கு அடிப்படை இணக்கமும் உள்ளது. நான் குறிபிடுவது தற்போது தேவைப்படும் ‘மாற்று அரசியல்’.

    ஏற்கனவே உள்ள ‘இறுதிவடிவ’ ‘முடிவார்ந்த’ அரசியலுக்கு வெளியே இருந்து சிந்திக்க வேண்டியதின் அவசியத்தைத்தான் நான் முன் வைத்திருக்கிறேன். இவை வழிகாட்டுநெறிகளேத் தவிர முழுத்திட்டங்கள் அல்ல. ஏனெனில் எல்லா தத்துவங்களும் கோட்பாடுகளும் உலகின், மனித நிலையின் எல்லா சிக்கல்களையும் விளக்கிவிடக்கூடியவையோ, தீர்த்துவிடக்கூடியவையோ அல்ல. எல்லாவற்றிலும் போதாமை இருக்கிறது, இடைவெளிகள் உள்ளது. மார்க்சியம், பெரியாரியம், அம்பேத்கரியம், காந்தியம், மாவோயிசம் எதுவானாலும் முழுமுற்றான புனித தீர்வுகள் அல்ல தொடக்கங்கள். ஒன்றை விளக்கும் முயற்சியில், மற்றொன்றை மறைத்துவிடக் கூடியவையே. அதனால்தான் மாற்று ‘அரசியல் அறம்’ என்ற தளத்தில் மனிதர்கள் குறித்து சமூக அக்கறையுடன் சிந்தித்த, கருத்தமைந்த அனைத்துப் பகுதியிலிருந்தும் அறம் சார்ந்த ஆக்கக்கூறுகளை எடுத்துக் கொள்ள வேண்டியிருக்கிறது.

    துருவமாக்கல், விலக்கி வைத்தல், எதிர் நிலைப்படுத்தல் என்பவை மூலம் முழுமுற்றாக எந்த ஒரு ஆக்கமுறை தத்துவ, கருத்துருவ அமைப்பையும் மறுதலிப்பதில் இனி பயனில்லை. அது ‘தற்புனித’ வன்முறையையே தோற்றுவிக்கும். இதன் அடிப்படையில்தான் காந்தியத்தை ‘கடுமையாக’ விமர்ச்சித்த பெரியார், அம்பேத்கர் இருவருடன் காந்தியை இடப்படுத்த வேண்டிய தேவை உருவாகி உள்ளது. காந்தி என்ற பெயரை முற்றிலும் நீக்கிவிட்டு கூட மாற்று அரசியல், பொருளாதார, சமூக செயல்திட்டங்களை தற்போது முன்வைக்கலாம். ஆனால் அவை காந்தியின் எழுத்திலும் பேச்சிலும் ஏற்கனவே பதிவாகி உள்ள அணுகுமுறைகளாகவே இருக்கும் என்பதை காந்தியை முழுமையான தொகுப்பில் வாசித்துவிட்ட நிலையில் என்னால் கூறமுடிகிறது. இந்தியாவில் மார்க்சியம் இல்லாத காந்தியத் திட்டம் பொருத்தப்பாடு கொண்டதாக இருக்கலாம். ஆனால் காந்தியம் முன்வைத்த கேள்விகள் மற்றும் அறத்தேர்வுகளைக் கணக்கில் கொள்ளாத மார்க்கியம் வெற்று கட்சிவாதம் தவிர வேறு என்னவாக இருக்கும். (அம்பேத்கரின் ‘புத்தரா கார்ல் மார்க்சா’ நூலில் முன்வைக்கப்பட்ட பார்வைகள் காந்தியத்திற்கு கூடுதல் விளக்கம் அளித்து உள்ளதாகவே எனக்குத் தோன்றுகிறது.)

    காந்தியின் சொற்களில் சிலவற்றைக் காண்போம். இது காந்தியின் அரசியல் சமூக வாழ்வின் அடிப்படையைத் தெளிவாகப் பதிவு செய்துள்ளதாக, காந்தியின் அரசியல் வாழ்முறையின் உள்ளர்த் தங்களைப் புரிந்துகொள்ள உதவுவதாகத் தோன்றுகிறது.

    “இந்த நூலைப் படிக்க ஆரம்பித்த பின் நடுவில் கீழே வைக்கவே முடியவில்லை. அது என் உள்ளம் முழுவதையும் கவர்ந்து கொண்டுவிட்டது. அன்றிரவு என்னால் தூங்கவே முடியவில்லை. அந்நூலில் கண்ட லட்சியங்களுக்கு ஏற்ற வகையில் என் வாழ்க்கையை மாற்றிக் கொண்டுவிடுவது என்று தீர்மானித்தேன்.’ ‘சேவை வாழ்க்கையில் இறங்கிவிட்ட பிறகு படிப்பதற்கு எனக்கு நேரமே இருப்பதில்லை. ஆகையால் நூல்களைப் படித்த அறிவு எனக்கு உண்டென்று கூறிக்கொள்ள முடியாது.’ ‘என் வாழ்க்கையில் உடனேயே நடைமுறையான மாறுதலை உண்டாக்கிய நூல் ‘கடையனுக்கும் கதி மோட்சம்’ என்ற நூலேயாகும். பின்னர் அதைக் குஜராத்தியில் மொழிபெயர்த்து ‘சர்வோதயம்’ என்ற பெயருடன் வெளியிட்டேன்.’ ‘அது என்னை ஆட்கொண்டதோடு என் வாழ்க்கையையும் மாற்றிக் கொள்ளும்படி செய்தது.’
    கடையனுக்கம் கதி மோட்சம் என்ற நூல் பின்வரும்வகையில் போதிக்கிறது என்று எனக்குத் தோன்றுகிறது:

    1. எல்லோருடைய நலனில்தான் தனிப்பட்டவரின் நலனும் அடங்கியிருக்கிறது.

    2. தங்கள் உழைப்பினால் ஜீவனோபாயத்தைத் தேடிக்கொள்ளுவதற்கு எல்லோருக்குமே ஒரே மாதிரியான உரிமை இருப்பதால் முடித்திருத்தும் தொழிலாளியின் வேலைக்கு இருக்கும் மதிப்புதான் வக்கில் வேலைக்கும் உண்டு.

    3. ஒரு பாட்டாளியின் வாழ்க்கையும் அதாவது நிலத்தில் உழுது பாடுபடும் குடியானவரின் வாழ்க்கையும், கைத்தொழில் செய்பவரின் வாழ்க்கையுமே வாழ்விற்கு உகந்த மேன்மையான வாழ்க்கைகள்.

    “இவைகளில் முதலில் கூறப்பட்டதை நான் அறிவேன். இரண்டாவதாகக் கூறப்பட்டிருந்ததை அரைகுறையாகவே அறிந்து கொண்டிருந்தேன். மூன்றாவதாகக் கூறப்பட்டதோ என் புத்தியில் தோன்றவே இல்லை’. ‘பொழுது புலர்ந்ததும் நான் எடுத்த இந்தக் கொள்கையை நடைமுறையில் கொண்டுவரத் தயாரானேன்.”

    இந்த நாடகத் தன்மையும் சடங்குத் தன்மையும் காந்தியின் வாழ்க்கை முழுவதும் மாபெரும் செயல்களின் ஊக்கமாக அமைந்திருக்கிறது. மார்க்சியத்தை காந்தி எளிமையாக உள்வாங்கிக் கொண்டதற்கு இது நுட்பமான அடையாளம்.

    **********

    பூனா ஒப்பந்தத் தருணத்தில் காந்தியார் பூண்ட உண்ணாவிரதம் அவரது பரோனியா விடாப்பிடி வெறியின் வெளிப்பாடுதானே? அதனை ஓஷோ அகிம்சையின் வன்முறை எனச் சுட்டவில்லையா?

    பூனா ஒப்பந்தத்தை முன்வைத்தும் இரண்டாம் வட்டமேசை மாநாட்டை முன்வைத்தும், இரட்டை வாக்குரிமை, தனித்தொகுதி என்பவற்றை முன்வைத்தும் காந்தியின் மீது வைக்கப்படும் விமர்சனங்கள் தாக்குதல்கள் ஓரளவு நியாயம் உடையவையே. தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களின் விடுதலை என்ற வகையில் அம்பேத்கரின் பார்வை மற்றும் போராட்ட வழிமுறையே மிகப்பொருத்த மானவை. அம்பேத்கரே தலித் அரசியலின் மிகத் தகுந்த வழிகாட்டி. அம்பேத்கர் தனது ‘காந்தியும் காங்கிரசும் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களுக்குச் செய்ததென்ன’ (What congress and Gandhi have done to the untouchables, B.R. Ambedkar, Thacken & co, Ltd. Bombay, 1946) என்ற ஆவணப்படுத்தப்பட்ட நூலில் காந்தி பற்றிய தனது பார்வையை முழுமையாகவும் தீவிரமாகவும் முன்வைத்துள்ளார். இவை அனைத்திலும் உண்மை இருந்த போதும் காந்தியை தீண்டாமைக்கு ஆதரவாளர் என்றோ தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களின் விடுதலைக்கு எதிரானவர் என்றோ முடிவுக்கு வந்துவிட முடியாது. அப்படி முடிவுக்கு வருவது என்பது காந்தி, அம்பேத்கர் என்ற பெயர்கள் சார்ந்து நிகழும் பிழை மட்டுமல்ல. தலித் விடுதலைக்கும், சாதி நீக்கும் இந்திய அரசியலுக்கும் பாதகமான பிழைபட்ட முடிவுக்கே நம்மை இட்டுச் செல்லும்.

    அம்பேத்கரையும் காந்தியையும் முற்றிலும் எதிரெதிராக நிறுத்தி ஒரு அரசியல் திட்ட வரைவை ஏற்படுத்துவதென்பது பல வகைகளில் ‘உள்ளடக்கும் ஜனநாயக அரசியலுக்கு’ தீமை விளைவிக்கும் ஒரு முயற்சியாக அமையும் என்பது என் கருத்து. உடன் காலத்தவர்களாக வாழ்ந்த அம்பேத்கரும் காந்தியும் மிக எதிர்நிலை அரசியல் நிலைப்பாடுகளை, திட்டமிடுதல்களைக் கொண்டிருந்தனர். அம்பேத் கரின் அரசியல் தீண்டாமை ஒழிப்பை, சாதி ஒழிப்பை நோக்கமாகக் கொண்டது. பல நூற்றாண்டுகளாக ஒடுக்கப்பட்ட, மனிதநிலை மறுக்கப்பட்ட சமூகங்களின் ‘உள்ளிருக்கும்’ ஒரு தலைவராக அவர்கள் விடுதலைக்குத் தூண்டும் ஒரு தலைவராக, சிந்தனையாளராக, கோட்பாட்டளராக அம்பேத்கர் இருந்தார். ஒடுக்கப்பட்டோரை நசுக்கப்பட்டோரை விடுதலைக்கு நகர்த்துவது அவரது பணி.

    அதற்காக அப்பொழுது இருந்த உலக அரசியல், பிரித்தானிய மேலாதிக்கச் சூழல், நவீன அரசு மாறுதல்கள், ஜனநாயக அரசியல் நெறிப்பாடுகள் என்பவற்றை அவர் பல்வேறு வழிகளில் பயன்படுத்திக் கொண்டார். அவரது பார்வைகள், திட்டங்கள், ஆய்வுகள், தத்துவ நிலைப்பாடுகள் அனைத்தும் வரலாற்றுப்பூர்வமான, விஞ்ஞான அடிப்படைகளைக் கொண்டவை. காந்தியோ வேறு தளத்தில் இயங்கியவர். ஒடுக்கப்பட்டோர் ஒடுக்கப்பட்டோராக இருக்கத் தேவை இல்லை, அது நியாயம் இல்லை என்ற நிலைப்பாட்டிலிருந்து தொடங்கி ஒடுக்கப்பட்டோரை விடுதலை நோக்கி நகர்த்தும் அதே வேளையில், ஒடுக்கும் பகுதியினரை, தான் ஒடுக்கிக் கொண்டிருக்கிறோம் என்பது தெரியாமலும், ஒடுக்கினால் என்ன என்று அற, நியாய உணர்வற்று கேட்கும் பெருந்தொகை மக்கள் கூட்டத்தினரை, ஒடுக்குதலை ஏற்றுக் கொள்ளும் பொது நம்பிக்கைகளை காலம்காலமாக பாதுகாத்து வரும் பெரும் அமைப்பை உள்ளிருந்து மாற்றி, ஒடுக்குதல் அற்ற விடுதலையை, சமத்துவத்தை சமூக அறங்களாக ஏற்ற, வன்முறையைத் தனது இயங்குமுறையாக ஏற்கத் தயங்கும் ஒரு தேசியச் சமூகத்தை உருவாக்கும் பணியை ஏற்றுக்கொண்டவர். (அல்லது அதற்கான அழுத்தத்தை பேச்சுக்களத்தை ஏற்படுத்தும் பணி என்றும் இதனைக் காணலாம்.) இவருடைய பணி, முன்னெடுப்பு மிக மிகக் கடினமானது.

    அதனால்தான் அவரது அரசியல் பல சமயங்களில் நுண்அரசியல் தன்மை அடைந்து குறியீட்டு, உருவக அரசியல் வடிவங்களை எடுத்துள்ளது. கொடூரமும் கொடுங்கோன்மையும் நியாயப்படுத்தப்பட்ட பெருமைப்படுத்தப்பட்ட சமூகக் கூட்டங்களைக் கொண்ட ஒரு நாட்டில் பொதுச் சமூகமும், தேசியமும், மனித உரிமைகள், சமத்துவம், அகிம்சை, சர்வோதயம், சகோதரத்துவம், சமய இணக்கம், பன்மை உள்ளடக்கம் என்பவற்றையெல்லாம் நடைமுறைத் தத்துவங்களாக முன்வைப்பதும், முன்னெடுப்பதும் எவ்வளவு கடினமான பணிகள். இன்று நாம் நினைப்பதுபோல் ‘மாயமந்திரமாக’ இவை இந்தியச் சமூகங்களுக்குள் ஊடுருவிவிடவில்லை. இன்றுவரை கூட விடுதலை கருத்தியல்களும் சமத்துவ, மனித உரிமைகளும் இந்தியச் சமூக மனத்தின் பகுதியாக மாறவிடவில்லை. இவற்றை பேசும், முன்மொழியும், கடைபிடிக்கும், நம்பும் யாருக்கும் ‘கொலை தண்டனை’, ‘ஒடுக்குதல்’, ‘வெளியேற்றம்’, ‘மறுதலிப்பு’ என்பவை காத்திருக்கிறது. பொதுச்சமூக உணர்வும் நேசமும் அற்ற குடும்ப, சாதி வெறிகொண்ட நோய்பிடித்த இந்தியக் குழுக்களிடையே, சாதி மறுத்துச் செல்லும் தமது பிள்ளைகளைக்கூட வெட்டிப்புதைக்கத் தயங்காத இந்திய சாதிக்குடும்ப அமைப்புக்கு நடுவே மாற்றுக் கருத்துக்களை அறங்களைக் கொண்டு சென்று ஒரு சமூக வழக்காக மாற்ற நினைப்பதும் முயல்வதும் அப்படி இலகுவான முயற்சி அல்ல. இதைத்தான் காந்தி செய்தார், செய்ய முயற்சித்தார்.

    அவர் முதலில் சாதி, வர்ணம் என்பவற்றை ஏற்பவராக இருந்தார். அவற்றைத் தவறாகப் புரிந்து வைத்திருந்தார். அவை சமூக நிறுவனத்தின் ஒரு பகுதி என்றும் கூட நம்பினார். 1920கள் வரை அவர் அந்தப் புரிதலைக் கொண்டிருந்தார். ஆனால் தீண்டாமை என்பதை அவர் எந்தக் காலத்திலும் ஏற்றுக்கொண்டதில்லை. அவரது புரிதல்கள் நிலைப்பாடுகள் மாறிக்கொண்டே இருந்தன. பின்னாளில் தீண்டாமை ஒழிப்பும், தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களின் விடுதலையும் அவரது சிந்தனையின், அறத் தன்னுர்வுகளின் மைய இடத்தைப் பிடித்துக் கொண்டன. ஆனால் அவரது திட்டம், புரிதல் வேறுவகையில் அமைந்திருந்தது. தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்கள் இந்து மதத்திற்கு வெளியே வைக்கப்பட்டிருப்பதை மாற்றி உள்ளடக்கப்பட்டு, சாதிச் சமத்துவம் பெற வேண்டும் என்று நம்பினர்.

    இரட்டை வாக்கு, தனித் தொகுதி என்பவை தீண்டாமைக்குட்பட்ட சமூகத்தை பெரும்பான்மை ‘இந்து’ அமைப்புக்கு வெளியே கொண்டு சென்று தனிமைப்படுத்திவிடும் என்றும் பிறகு இது, தீராத சமூகப் பகையாக மாறிவிடும் என்றும் அவர் தனது புரிதலின் அடிப்படையில் பயந்தார். அந்த தனிமைப்படுத்தல் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களை வன்முறை நிறைந்த தொடர் தாக்குதலுக்கு உள்ளாக்கும் என்றும் அவர் அச்சம் கொண்டார். இந்த அச்சம், அவரது புரிதல் ஓரளவு நியாயமானது. இந்துமதவெறி ஒரு அரசியல் மற்றும் சமூக கோட்பாடாக மாறும்போது ஜனநாயகம் என்பதே கேள்விக்குள்ளாகும்போது மனித உரிமைகள் தேவையற்ற வெறும் பேச்சாக மாறும்போது ‘ஒடுக்கப்பட்ட’, போராடும் பலமற்ற, ஒருங்கிணைக்கப் பட்டாத பாதிக்கப்பட்ட சமூகங்கள் என்ன பாடுபட வேண்டிருக்கும். இந்திய அரசியலில் இது நிகழ்ந்திருக்கும். காந்தியை ஒரு அடையாளமாகக் கொண்டு உருவான ஒரு மாற்று ‘மக்கள் இயக்கம்’ தான் இன்றுள்ள குறைந்தபட்ச சனநாயக, தேசிய, பொதுக்கள அரசியலை இந்தியாவில் சாத்தியமாக்கியது.

    இந்தியச் சூழலில் சனாதனம், சாதியக் கொடுங்கோன்மை, சமத்துவ மறுப்பு, பிற்போக்குத் தனம், மனித உரிமை மறுப்பு, இந்துத்துவ பாசிசம் என்பவற்றைத் தீவிரமாக்கியும் அவற்றையே மையப்படுத்தியும் கூட ‘தேச விடுதலை இயக்கங்கள்’ நிறைய தோன்றி வளர்ந்திருக்கின்றன. அவை திரட்சி பெற்று இந்திய அரசியலை பிரித்தானிய ஆட்சியிலிருந்த விடுவித்து ‘இந்துத்வ அரசை’ ‘வைதீக தேசியத்தை’ இந்தியாவில் உருவாக்கி இருக்க முடியும். இந்தப் பெருங்கேடுகள் நேராமல் தடுத்ததில் காந்தியின் பங்கு மிகப்பெரியது. அரசியல் விடுதலையா, சமூகச் சீர்திருத்தமா என்று எதிரெதிராகப் பிரிந்து விவாதித்து மோதிக் கிடந்த நவீன இந்திய அரசியல் சமூகச் சூழலில் காந்தியே அமைதியாக அவற்றை ஒருங்கு கலந்தார். வெளியே தெரியாமல் இது நிகழ்ந்தது. பிரபுக்கள், ஜமீன்தார்கள், பண்ணையார்கள், பெருவியாபாரிகள், மேட்டுக்குடி அறிவுஜீவிகளை மட்டுமே கொண்டு இயங்கிக் கொண்டிருந்த ‘பலம் பொருந்திய’ ஆனால் அடிப்படை மக்களிடம் இருந்து விலகி இருந்த ஒரு தேசிய இயக்கத்தை மக்களிடம் கொண்டு சென்று தேச விடுதலை என்பது அனைவராலும் கொண்டுவரப்பட வேண்டியது அனைவருக்குமானது என்று மாற்றிய ஒரு நிகழ்வு, இந்திய வரலாற்றில் பல வகைகளில் முக்கியமானது.

    இல்லையென்றால் பலம்கொண்டு போராடும் சிறுபான்மையினர், அரசியல் எமக்கே எனும் ‘தொழில் முறை புரட்சியாளர்கள்’ தவிர வேறு யாரும் தேசிய இயக்கத்தில் பங்கு பெற்றிருக்க முடியாது. இந்த எளிமையாக்கம், பொதுமையாக்கம் என்பது காந்தியை காரணமாகக் கொண்டு அவரது முனைப்பால் கொண்டுவரப்பட்டது. பெருந்தேசியத் திட்டம் கொண்ட சுபாஷ் சந்திரபோஸ் போன்றவர்களால், இந்துமத வெறியர்களால், மன்னராட்சி ஆதரவாளர்களால் இந்திய அரசியல் கைப்பற்றப்பட்டிருக்கும். இது ஒருபுறம் இருக்க காந்தி தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களின் விடுதலைக்கான அரசியல், சமூக, பொருளாதார, சமய மற்றும் ஆன்மீகச் சூழலை வெளியிலிருந்து உருவாக்க வேண்டும் என்று மனப்பூர்வமாக நம்பினார். அது நடக்கும் என்றும் கூட அவர் முழுமையாக நம்பியிருந்தார்.

    தீண்டாமைக் கொடுமை இந்துக்களால், இந்துமதத்தால் உருவாக்கப்பட்டது, அந்தக் கொடுமை இந்துக்களாலேயே மாற்றப்படவேண்டும் என்று அவர் திட்டம் வரைந்தார். அதற்காக பிற சாதியிலிருந்த ‘பொது நியாயம்’ தெரிந்த மக்களை, செயல்பாட்டாளர்களை உருவாக்கி, திரட்டி செயல்திட்டங்களை வகுக்க அவர் முனைந்தார். அதன் ஒரு பகுதிதான் ‘பூனா ஒப்பந்தம்’. அம்பேத்கர் மற்றும் தலித் அரசியல் பார்வையில் அது ஒரு துரோகம். ஆனால் காந்தியின் பார்வையில் ‘தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களைக் காப்பதற்கான ஒரு முயற்சி, அதற்காக அவர் வைத்த வாதங்கள், நியாயங்களை அவரது எழுத்துக்களிலும் பேச்சுக் களிலும் காண்க. என்னைப் பொருத்தவரை இச்சிக்கலில் அம்பேத்கரின் பக்கமே நான் நிற்கிறேன். தலித் அரசியல் பார்வையில் இரட்டை வாக்குரிமை, தனித்தொகுதி என்பவை அரசியல் அதிகாரத்திற்கான முக்கிய உபகரணங்களாக இருந்திருக்கும் என்றும் நம்புகிறேன்.

    ஆனால் பூனா ஒப்பந்தத்தின் மூலம் கிடைத்த இடஒதுக்கீடு மற்றும் தீண்டாமை ஒழிப்பை அரசியல் சட்டத்தின் பகுதியாக வைக்கும் முன்திட்டம் போன்றவையும் ‘காலப்பின்புலத்தில்’ முக்கியத்தும் உடையவையே. பூனா ஒப்பந்தச் சூழலில் ‘காந்தியின் அரசியல் சமூகப் புரிதல்’ சரியில்லை என்று கூறுவதுவதை நான் ஒப்புக் கொண்டாலும், காந்தியின் தீண்டாமை நீக்க அரசியல்திட்டம் போலித்தனமானது, உள்நோக்கம் உடையது, நம்பிக்கைத் துரோகம் என்றோ, காந்தி தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களின் விடுதலைக்கு எதிரானவர் என்றோ, சாதி அரசியலில் அவர் நயவஞ்சகமாக செயல்பட்டார் என்றோ முடிவுக்கு வர முடியாது. அவரது எழுத்துக்களில், பேச்சுக்களில், செயல்களில் அதற்கான தடயங்கள் இல்லை. காந்தியின் தீண்டாமை நீக்க அரசியல் நீண்டகாலம் பிடிக்கும், மெதுவாகச் செயல்படும் ஒன்று என்று வேண்டுமானால் கூறலாமே தவிர, தீண்டாமை ஏற்கும் அரசியல் என்று கூறிவிட முடியாது. (அதிவேக தலித்விடுதலைத் திட்டம் என்று எதுவும் இன்றும் கூட உருவாகிவிடவில்லை என்பதையும், தீண்டாமை மேலும் தீவிரப்பட்டு வருகிறது என்பதையும் நாம் கணக்கில் கொள்ள வேண்டும்.) காந்திய வழியிலான, ஒரு தலித் தலைமையியக்கமும் கூட சாத்தியமானதே. காந்தியத்தில் இதற்கு இடமுண்டு.

    அம்பேத்கர் காந்தியின் மீது வைத்த கடுமையான விமர்சனம் காங்கிரஸ் கட்சிக்கு பொருந்தக்கூடியது. காங்கிரஸ் என்பது காந்தியின் அமைப்பு அல்ல. காந்தி அந்த தளத்தில் செயல்பட்டார். காங்கிரஸ் காந்தியைப் பயன்படுத்திக் கொண்டது. காந்தியின் அரசியல், சமூக, பொருளாதார, சமய, அற மதிப்பீடுகளும் நம்பிக்கைகளும் வேரானவை. காந்தியை இல்லாமலாக்குவதுதான் காங்கிரஸின் நோக்கம். 1947 வரைதான் காந்தி தேவைப்பட்டர். மக்களும் தேவைப்பட்டனர். ஆனால் ‘காந்தியம்’ என்பது அதுவல்ல. காந்தியின் அரசியலில் தீண்டாமை ஒழிப்பும் மனிதவுரிமை உறுதிப்பாடும் உள்ளார்ந்து பதிந்துள்ளவை என்பதை யாரும் மறுக்க முடியாது.

    ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அரசியல் ஒருபுறத்திலும் இந்தியாவின் பிற அரசியல் பிரிவுகள், காந்தி இல்லாத காங்கிரசு மறுபுறத்திலும் இருந்து தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களுக்கான அரசியல் பாதுகாப்புகள் (Political Safeguards) குறித்த சிக்கலை அணுகி இருந்தால் ஏற்பட்டிருக்கக்கூடிய கொடும் விளைவுகளை எண்ணிப்பார்க்கும் யாருக்கும் காந்தியின் பங்களிப்பு எவ்வளவு முக்கியதுவம் உடையது என்பது புரியும். காங்கிரஸையே (அதாவது சாதி, இந்துக்களின் அமைப்பையே) தீண்டாமைக் குட்பட்ட மக்களுக்காக பேச வைக்க வேண்டிய நிலையை, பொறுப்பேற்க வேண்டிய நிலையை காந்தியும் காந்திய பிரக்ஞையாளர்களும் ஏற்படுத்த வில்லையென்றால், தமக்கென்று தனித்த அரசியல் கட்சியோ ஒருங்கிணைந்த இயக்கங்களோ திரட்சிபெற்ற போராட்ட பலமோ அற்ற ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் பிற்போக்குவாதிகளால் பின்தள்ளப்பட்டிருப்பார்கள். பிரித்தானிய ஆட்சியுடன் ஆதிக்கச் சாதியினர் அதற்காக எந்தவகையான சமரசத்தையும் செய்து கொண்டு தலித் சமூகத்தைப் புறக்கணித்திருப்பார்கள். இவையெல்லாம் நிகழக்கூடிய சாத்தியங்களை காந்தியின் இருப்பும் பங்கும் இல்லாமலாக்கியதுடன், பின்னாளில் ‘தீண்டாமையைக் கடைபிடிப்பது தண்டனைக்குறிய குற்றம்’ என்ற வகை அரசியல் அமைப்புச் சட்டம் உருவாகவும் வழிவகுத்தது.

    அம்பேத்கருக்கும் காந்திக்கும் இடையில் நடந்த உரையாடலின் சுருக்கம்:

    அம்பேத்கர்: அரசு எனக்கு எழுபத்து ஒரு இடங்களை வழங்கியிருப்பது நியாயமானது என்று உணர்கிறேன். அது பொருத்தமானதும் உறுதியானதுமான ஒதுக்கீடு.

    காந்தி: நீங்கள் நினைத்தபடி.

    அம்பேத்கர்: அதைவிட முக்கியமானது பொதுத் தொகுதியில் வாக்களிக்கவும் போட்டியிடவும் எனக்கு உரிமை கிடைத்திருக்கிறது. தொழிலாளர் தொகுதிகளிலும் எனக்கு வாக்குரிமை கிடைத்துள்ளது. இதில் நீங்கள் எங்களுக்கு மிகப்பெரும் உதவியைச் செய்திருப்பதாக உணர்கிறோம்.

    காந்தி: உங்களுக்கான தனிப்பட்ட உதவி அல்ல இது.

    அம்பேத்கர்: ஆனால் உங்களுடன் எனக்கு ஒரே ஒரு பிணக்கு உள்ளது. எங்களுடைய நலனுக்காக மட்டுமின்றி நீங்கள் தேசிய நலன் என்று சொல்லப்படுவதற்காகவும் பணியாற்றுகின்றீர்கள். ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் நலனுக்காக மட்டுமே முழுமையாக உங்களை அர்ப்பணித்துக் கொண்டால், நீங்கள்தான் எங்கள் வரலாற்று நாயகராக ஆவீர்கள்.

    காந்தி: நீங்கள் இதைக் கூறிக்கேட்பது மகிழ்வளிக்கிறது.

    அம்பேத்கர்: எனது சமூகத்திற்கு அரசியல் அதிகாரம் தேவை என்று தான் கூறுகிறேன். எங்கள் வாழ்வுரிமைக்கு இது அடிப்படையான தேவை. எனக்கு உரியது எதுவோ அது கிடைக்க வேண்டும் என்பது ஒப்பந்தத்தின் அடிப்படையாக இருக்க வேண்டும்.

    காந்தி: ‘உங்கள் நிலையைத் தெளிவாக விளக்கி விட்டீர்கள்’. தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களுக்கு சேவை செய்ய வேண்டும் என்று விரும்புகிறேன். அதனால்தான் உங்களிடம் எனக்குக் கோபம் இல்லை. நீங்கள் கடுமையான, கோபமான சொற்களை எனக்கு எதிராக பயன்படுத்தும்போது அது எனக்குத் தகுந்தது என்றே எனக்குள் கூறிக்கொள்கிறேன். என் முகத்தில் உமிழ்ந்தாலும்கூட எனக்குக் கோபம் இல்லை. கடவுள் சாட்சியாக இதைக் கூறுகிறேன். நீங்கள் கொடுமைகளை அனுபவித்திருக்கிறீர்கள். நான் கூறுவது உங்களுக்கு வியப்பளிக்கலாம். நீங்கள் தீண்டாமைக் குட்பட்டவராய் பிறந்துவிட்டீர்கள்; ஆனால் நான் என்னைத் தீண்டாமைக்குட்பட்டவனாய் மாற்றிக் கொண்டேன்.

    அதிலேயே இருப்பவர்களைவிட புதிதாக மாறியவன் என்ற வகையில் எனது சமூகத்தின் நலனைப் பெரிதாக மதிக்கிறேன். இந்தத் தருணத்தில் தென்னிந்தியாவில் ஊமைகளாக்கப்பட்ட, தீண்டாமைக்குட்பட்ட, அணுகாமைக்குட்டபட்ட, பார்க்கப்படாமைக்குட்பட்ட மக்கள் என் முன்னால் உள்ளனர். இந்தத் திட்டத்தினால் (தனித்தொகுதி) அவர்கள் எந்த விளைவுகளை சந்திக்க நேரும் என்று நான் சிந்தித்துக் கொண்டிருக்கிறேன். அதைப்பற்றி நான் ஏன் கவலைப்படவேண்டும் என்று நீங்கள் கேட்கலாம். நீங்கள் அனைவரும் கிருத்துவத்தையோ இஸ்லாத்தையோ ஏற்கலாம். எனது மூச்சு பிரிந்தப்பின் நீங்கள் எதுவேண்டுமானாலும் செய்யுங்கள்.

    ‘தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்கள் அனைவரும் ஒன்றுபட்டு, ஒருங்கு திரண்டு வருவார்கள் என்றால் ‘சனாதனிகளின் கோட்டையை வெடிவைத்துத் தகர்த்து மண்ணோடு மண்ணாக்கி விடுவேன். ஒட்டுமொத்த தீண்டாமைக்குட்பட்ட சமூகம் ஒன்றாகத் திரண்டு சனாதனிகளுக்கு எதிராகப் புரட்சி செய்ய வேண்டும்.’

    ‘என் வாழ்நாள் முழுக்க நான் ஒரு ‘சனநாயகவாதி.’ எனது சாம்பல் காற்றிலோ கங்கையிலோ கலந்தபிறகு சனநாயகவாதிகளில் நான் முதன்மையானவன் என்பதை மொத்த உலகமும் ஏற்றுக் கொள்ளும். கர்வத்தினால் இதைச் சொல்லவில்லை, பணிவுடன் உண்மையைச் சொல்லுகிறேன்.’

    ‘என்னுடைய உயிரைவிட தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களின் நலன் உங்களுக்கு முக்கியமானது என்று கூறியபோது உண்மையையே பேசினீர்கள். அதற்கு எப்போதும் நேர்மையாகவும் பற்றுடனும் இருங்கள். எனது உயிரைப் பற்றி நீங்கள் கவலைப்படத் தேவையில்லை. ஆனால் ஹரிஜனங்களுக்கு எந்தப் பிழையையும் இழைத்துவிடாதீர்கள். எனது பணி எனது மரணத்துடன் முடிந்துவிடாது.’

    ‘தீண்டாமையின் கிளைகளும் வேர்களும் முழுமையாக அழிக்கப்படாமல் இந்து சமயத்தின் மரியாதையைக் காப்பாற்ற முடியாது.’

    ‘சாதி இந்துக்களுக்கு சமமாக எல்லாவகைகளிலும் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்கள் நடத்தப்பட்டால்தான் அது நிகழ முடியும்.’

    ‘இன்று, ‘பார்வையில்படாமை’க்குட்பட்டவராக உள்ள ஒருவர் இந்தியாவின் வைஸ்ராயாவதற்கான வாய்ப்பு உருவாகும்நிலை ஏற்பட வேண்டும்.’

    ‘பங்கி (தீண்டாமைக்குட்பட்ட சாதியை சேர்ந்தவர்) ஒருவரை காங்கிரஸின் தலைவராக்க விரும்புவதாக இந்தியாவிற்கு திரும்பிவந்து நிகழ்த்திய முதல் அரசியல் பேச்சிலேயே நான் குறிப்பிட்டிருக்கிறேன்.’

    இந்த உரையாடலும் பிறகு நேர்ந்தவைகளும் ஆவணப்படுத்தப்பட்டவை. விளைவுகள் எதிர் பார்த்தபடி இல்லை என்பது எல்லாம் நாம் அறிந்ததே. ஆனால் முடிவுகளையும் விளைவுகளையும் வைத்து மட்டுமே ஒருவரின் அறத்தை நாம் மதிப்பிட்டுவிட முடியாது. பூனா ஒப்பந்தத்தை ‘அகிம்சையின் வன்முறை’ என்று குறிப்பிட்டுவிடுவது இலகுவானது. ஆனால் காந்தியின் போராட்டமுறை ‘வன்முறை’யை மறுத்ததே தவிர வேகத்தை, ஆற்றலை, மறுத்ததல்ல. அகிம்சை என்பதும் ஒரு செயலே. போராட்டமே தவிர செயலின்மையோ அடிமைப்படுதலோ அல்ல.

    அம்பேத்கரும் கூட இதை வன்முறை வேறு, போராட்ட ஆற்றல் வேறு என்று விளக்கியிருக்கிறார். தனது உண்ணாவிரதத்தை ‘இந்து மதத்தில் உள்ள தீண்டாமைக்கு எதிரான போராட்டம்’ என்ற வகையில் காந்தி புரிந்து கொண்டதை ‘முழுமையான அறிவீனம்’ என்று நாம் ஒதுக்கிவிட முடியாது.

    *பூனா ஒப்பந்தத்தை முன்வைத்து ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு காந்தியார் துரோகம் இழைத்துவிட்டார் என்று கூறும்போது அந்த நிகழ்வின் வேறு சில கூறுகளை நாம் மறந்துவிடக்கூடாது. வட்டமேசை மாநாடுகள் என்ற ஏற்பாடுகள் மூலம் இந்திய அரசியலமைப்புச் சட்டத்தை வடிவமைக்க பிரிடிஷ் அரசு முன்வந்ததும், அதில் சிறுபான்மைக் குழு என்ற வரலாற்று முக்கியத்துவமுடைய குழு அமைக்கப்பட்டதும், தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களின் பிரதிநிதிகளுக்கு அதில் உரிமை வழங்கப்பட்டதும் அதில் தனித் தொகுதி, இரட்டை வாக்குரிமை போன்ற அரசியல் பாதுகாப்புத் திட்டங்கள் முன்வைக்கப்பட்டதும் எதேச்சையாக, பிரிடிஷ் மனிதநேய அடிப்படையில் ஏற்பட்டுவிட ‘சுபகாரியங்கள்’ அல்ல. அதற்கு இந்திய தேசிய இயக்கமே காரணம். அது வெகுமக்கள் போராட்டத்தின் விளைவு. அதே சமயம் அந்த வெகு மக்கள் போராட்டம் ‘சத்தியாகிரக, அகிம்சை’ வழிப் போராட்டமாக இல்லாமல் இருந்து, பிற நாடுகள் போல் ஆயுதப் போராட்டமாக இருந்திருந்தால் இந்த ‘வட்ட மேசை மாநாடுகள்’ அரசியலமைப்புக்கான பேச்சு வார்த்தைகள், அரசியல் பாதுகாப்புத் திட்டங்கள் என்ற எதற்கும் இடமில்லாமல் போயிருக்கும்.

    அதே சமயம் ஆயுத உரிமையோ, போருக்கான ஒருங்கிணைப்போ மறுக்கப்பட்ட தலித் மற்றும் பெண்களுக்கான எந்த பங்கும் விடுதலைப்போர் என்பதில் இருந்திருக்காது. ஏன் அனைவருக்கும் வாக்குரிமை, தேர்தல், இடஒதுக்கீடு, தீண்டாமைக்குட்பட்டோர் உரிமை, ஜனநாயகம் என்பதையெல்லாம் ஆயுத பலம் கொண்ட போராளிக்குழுக்கள் (சாதிவெறி, முடியாட்சி ஆதரவு கொண்ட இந்துமதவெறி அமைப்புகளாக இவை இருந்திருக்கும்) கேலிப் பேச்சுகள் என்று ஒதுக்கி இருக்கும். இது நிகழ்ந்துவிடாமல் இருந்ததில் காந்தியின் பங்கு மிக முக்கியமானது. அகிம்சை மற்றும் சத்தியாகிரகத்தின் மூலம் காந்தி சுதந்திரப் போரை எல்லா மக்களுக்கு மானதாக, அதுவரை இந்திய வரலாற்றில் இருப்புரிமையே இல்லாத பெண்கள், தலித்துகள், பிற்படுத்தப்பட்டோர் என எல்லாருக்குமானதாக மாற்றினார்.

    இதனால்தான் தொடர்ந்து பிரிடிஷ் ஏகாதிபத்தியம் பேச்சு வார்த்தை, ஒப்பந்தம் என ஒடுக்குமுறைகளுக்கு இடையேயும் தனது அணுகுமுறையை அமைத்துக்கொள்ள வேண்டியிருந்தது. பூனா ஒப்பந்தத்தின் போது தலித் அரசியல் என்பது தேசிய அளவில் ஒருங்குதிரண்ட ஒன்றாக இல்லை. (இன்னும் கூட இந்துத்துவ பாசிசச் சக்திகள் போல திரண்டெழ வேறு சனநாயக சக்திகளால் முடியாத நிலைதானே உள்ளது.) தலித் மக்கள் அரசியல் வகையில் திரண்டு நிற்கும் சூழல் அப்போது இல்லை. ஆனால் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களுக்கான திட்டம் முன்னுரிமை பெற்றது. இதற்கு காந்திய அரசியல் மிகப்பெரும் பின்புலமாக இருந்தது என்பதை மறுக்க முடியாது. காந்தி இர்வின் ஒப்பந்தத்திற்குப் பிறகு நடந்த இரண்டாவது வட்டமேசை மாநாடு இந்திய அரசியலமைப்பு எப்படி இருக்க வேண்டும் என்பதை தீர்மானிக்கும் தன்மை உடையதாக இருந்தது. அரசியல் பாதுகாப்பும், தலித் மக்களுக்கு உறுதி செய்யப்பட்ட அரசியல் உரிமைகளும் ‘காந்திய அரசியல்’ இல்லாமல் சாத்தியமாகி இருக்குமா. அவற்றுக்கான தேவை, நியாயமான அடிப்படை கிடைத்திருக்குமா என்பதை நாம் எண்ணிப்பார்க்க வேண்டியுள்ளது. காந்தி, காந்தியம், அஹிம்சை, சத்தியாகிரகம் என்பவற்றின் வரலாற்றுப் பங்கை போகிற போக்கில் இல்லையென்று கூறுவது எந்த வகை பொறுப்புணர்வு சார்ந்தது என்று தெரியவில்லை.

    அகிம்சை, சத்தியாகிரகம் என்பதை ஏன் தேர்ந்தெடுத்தேன் என்பதற்கு காந்தியார் பின்வரும் காரணங்களைக் கூறுகிறார்.

    1. இந்தியாவில் உள்ள கோடிக்கணக்கான மக்கள் வன்முறை போராட்ட முறை மரபு இல்லாதவர்கள்.

    2. கிராமத்தில் வாழும் மக்கள் எப்பொழுதும் ஒருங்கிணைந்த வன்போர் முறையில் இணைந்து செயல்பட்டதில்லை.

    3. இந்தியா என்பதை ஒரு தேசமாகக் கொண்ட அரசியல் விடுதலை என்றால் என்ன என்பது பற்றி தெளிவான கருத்துக்கள் அவர்களிடம் இல்லை.

    4. அய்ரோப்பிய நாடுகளில் வன்போர் முறையில் மக்கள் விடுதலை பெற்றிருக்கிறார்கள் என்றால் அவர்கள் ஓரளவு ஆயுதப் பயிற்சி கொண்டவர்களாக இருந்தார்கள்.

    5. அவர்கள் உண்மையில் சுதந்திரம் பெற்றிருக்கிறார்களா என்பதும் கூட சந்தேகமே. அரசாங்கத்தைத் தனது கையில் கொண்ட பண ஆதிக்க வர்க்கத்தினால் அங்குள்ள மக்கள் ஒடுக்கி வீழ்த்தப் பட்டுள்ளதாகவே உணர்க்கிறார்கள். அவர்களுடைய பல்வேறு பிரச்சினைகள் மேலும் கடுமையடைவதை நாம் காண்கிறோம்.

    6. ஆனால் இந்தியாவில் முன்னெப்போதும் இல்லாத அளவிலான வெகுமக்கள் பிரக்ஞை, பெண்களின் எழுச்சி என்பவை அகிம்சை வழிப் போராட்டத்தினால் மட்டுமே ஏற்பட்டது என்பதை நாம் காண்கிறோம்.

    7. மக்கள் பிழை செய்து வன்முறையாக மாறும் போது அவர்களின் அடிப்படைகள் தகர்ந்து நீதியுணர்வை இழந்து வீழ்ச்சியடைவது நிரூபிக்கப்பட்ட உண்மை என்பதை நாம் அறிவோம்.
    இந்த வகைத் தேர்வு வெற்றியும் பலமும் கொண்ட சிறு குழுவினரை மனதில் கொண்டு எழுவது அல்ல. பலமற்ற, ஒடுக்கப்பட்ட, வரலாற்று, சமூகப் பாத்திரம் மறுக்கப்பட்ட பெரும்பான்மை மக்களை மனதில் கொண்டு எழுவது. தலித் சமூகத்தின் வீழ்ச்சிக்கு, அவர்கள் பாதுகாப்பற்று இருப்பதற்கு அவர்களுக்கு ஆயுத உரிமை, போர்ப் பயிற்சி உரிமை மறுக்கப்பட்டதுதான் காரணம் என்றும் வேற்று நாட்டுப் படையெடுப்புகளின் போது இந்திய அரசுகள் வீழ்ந்ததற்கு காரணமும் அதுவே என்றும் அம்பேத்கர் விளக்குவது வரலாற்று உண்மை. அதன் காரணமாகத்தான் அவரும் கூட அகிம்சையையே தேர்ந்தெடுத்தார். (ஆயுதப் போராட்டம் மூலம்தான், போர் மூலம்தான் எந்த விடுதலையும் கிடைக்கும். அல்லது எந்தச் சூழ்லிலும் எதன் பொருட்டும் போர் என்பதே கூடாது என்ற ‘மையப்பட்ட கருத்தியல்’ உடையவர்களுக்கு இந்த விவாதத்தில் இடமில்லை. போர் என்பது ஒரு நிர்பந்த வழியே. தவிர்க்க முடியாதபோது அதுவும் அறமே என்பதில் தான் உரையாடல் சாத்தியம்) அகிம்சை என்பது இந்தியாவில் புதிதல்லா. ஆனால் அதனை அரசியலாக்கியதில், அதை ஒரு தேசிய அரசியல் பிரக்ஞையாக மக்கள் பிரக்ஞையாக மாற்றியதில் காந்தியத்தின் பங்குதான் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டியது.

    இதனை ஒரு எதிர்மறை மேற்கோளின் மூலம் சுட்டிக்காட்டலாம். அம்பேத்கரின் சொற்களிலேயே இது வரலாற்றுத் தகவலாக பதிவாகியுள்ளது; ‘காந்தியார் 1919-ஆம் ஆண்டில் இந்திய அரசியலில் நுழைந்தார். அதன்பின் வெகுவிரைவில் காங்கிரசைக் கைப்பற்றிக்கொண்டார். அவர் அதனைக் கைப்பற்றியது மட்டுமல்லாமல் அடியோடு கழற்றிப்பூட்டி, அடையாளந் தெரியாதபடி மாற்றியும் அமைத்துவிட்டார். மூன்று முக்கிய மாற்றங்களை அவர் நுழைத்தார். பழைய காங்கிரசிடம் நிர்ப்பந்த வழிமுறைகள் எதுவும் கிடையாது. அக்கட்சி தீர்மானம் இயற்றும்; அது குறித்துப் பிரிட்டீஷ் அரசு ஏதாவது நடவடிக்கை எடுக்கும் என்று நம்பி அத்தோடு விட்டுவிடும், அவ்வளவுதான். பிரிட்டீஷ் அரசு நடவடிக்கை ஏதும் எடுக்காவிட்டால், காங்கிரஸ் கட்சி அடுத்த ஆண்டும், அதற்கடுத்த ஆண்டும் திரும்பவும் அதே தீர்மானத்தை இயற்றுவதோடு சரி. பழைய காங்கிரஸ் முழுக்க முழுக்க அறிவாளிகளின் கூட்டமாய் இருந்தது.

    மக்கட் பெருந்திரளின் நடவடிக்கைகளில் அதற்கு நம்பிக்கையில்லாததால் மக்களிடம் இறங்கிச்சென்று அரசியல் இயக்கத்தில் அவர்கள் முனைப்புடன் பங்கேற்குமாறு செய்யவில்லை. பழைய காங்கிரஸிடம் பெருந்திரளாக மக்களை ஈடுபடுத்திக் கிளர்ச்சி நடத்துவதற்கான அமைப்பு பலமோ நிதி வசதியோ இல்லை. தன்வலிமையைப் பிரிட்டீஷ் அரசுக்கு உணர்த்துவதற்காகவோ பெருந்திரளான மக்களை ஈர்த்து அக்கறை கொள்ளச் செய்வதற்காகவோ எடுப்பான அரசியல் ஆர்பாட்டம் நடத்துவதில் அதற்கு நம்பிக்கையில்லை. புதிய காங்கிரஸ் இதையெல்லாம் மாற்றிவிட்டது. அனைத்துத் தரப்பினரையும் உறுப்பினர்களாக அனுமதித்ததன் மூலம் காங்கிரஸ் ஒரு வெகுமக்கள் அமைப்பாயிற்று. ஆண்டொன்றுக்கு நான்கு அணா தருகிற எவரும் காங்கிரசில் உறுப்பினராகலாம். ஒத்துழையாமை மற்றும் சட்ட மறுப்பு கொள்கையை கைகொண்டதன் மூலம் அது தன் தீர்மானங்களுக்குப் பின்பலமாய் நிர்பந்த வழிமுறைகளை வகுத்து உருவாக்கியது.
    ஒத்துழையாமை மற்றும் சட்ட மறுப்புக் கிளர்ச்சிகளை நடத்திச் சிறை செல்வதை அது ஒரு கொள்கையாக்கிற்று. காங்கிரசுக்கு ஆதரவாக நாடு தழுவிய அளவில் மக்களை அணிதிரட்டுவதும் மக்களிடையே கருத்துப் பரப்புவதுமான வேலை தொடங்கிற்று....... இப்படியாக 1922க்குள் காந்தியார் காங்கிரஸை அடியோடு மாற்றியமைத்து விட்டார். பெயர் ஒன்றைத் தவிர, புதிய காங்கிரஸ் பழைய காங்கிரசிலிருந்து முற்றிலும் மாறுபட்டிருந்தது.’ (பி. ஆர். அம்பேத்கர் - 1945)

    இந்த முழுமாற்றமும்கூட போதுமான அளவில் தேவையான அளவில் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களுக்கு அரசியல் அதிகாரத்தை விடுதலையை அளிப்பதாக இல்லை என்பது அம்பேத்கரின் குற்றச்சாட்டு. அவருடைய கோபத்திற்கு உள்ள வரலாற்று நியாயம் காந்தியின், காந்தியத்தின் குறைந்தபட்ச வரலாற்றுப் பங்களிப்பை புரிந்து கொள்வதிலும் இருப்பதாக இன்று தோன்றுகிறது. காந்தியும் காந்தியமும் இந்தப் பெருவடிவம் கொண்டது தனிமனித நிகழ்வு இல்லை. கோடிக்கணக்கான மக்களின் மனச்சார்பு வடிவம். வெகுமக்களின் திரள்குறியீடு. இதற்கு வரலாற்று முக்கியத்துவம் உண்டு.

    **********

    காந்தியார் வர்ணதர்மத்தில் ஊன்றி இந்துமதம் பற்றி நின்றார்.தமது ஒழுக்கநெறி அகராதி ஆகவும் தமக்கு வழிகாட்டும் தவறாத் துணையாகவும் பகவத்கீதையைத்தான் கொண்டார். இந்து மதத்தையும் ஏன் இந்து மகாசபையையும் சுத்திகரிக்கவே முயன்றார். இத்தகு காந்தியம் எவ்வாறு அடிப்படை மாற்றத்திற்கு அடிகோலும்?

    காந்தி ஒரு அரசு மறுப்பாளர். தனிச் சிறப்புரிமைகளுக்கு எதிரானவர். மையப்படுத்தலுக்கும், ஏகாதிபத்தியத்திற்கும் எதிரானவர். தனிமனித சுதந்திரம் மற்றும் சமூக சுதந்திரம் இரண்டும் இணையும் புள்ளிகளை மிகத் தீவிரமாக ஆய்வு செய்தவர். அனைத்திற்கும் மேல் ‘மக்கள்’ ‘சமூகம்’ ‘கூட்டமைப்பு’ என்பவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்தவர். சோஷலிசம்* என்பதை மனித ஒழுக்கத்தின் அடிப்படை என்று கண்டவர் என்றெல்லாம் விளக்கிச் செல்லலாம். ஆனாலும் மேலேகுறித்த அவருடைய நிலைப்பாடுகள் பற்றி கேள்விகள் எழவே செய்யும். அவற்றை எப்படிப் புரிந்து விளக்குவது. காந்தியம் அடிப்படை ‘சமூக மாற்றத்திற்கும்’ ‘தனிமனித நடத்தையியல்’ மாற்றத்திற்கும் வழிகளை முன்வைப்பது என்பதை எவ்வாறெல்லாம் விவரிப்பது. மிக நீண்ட விளக்கங்களை வேண்டும் பணி இது. என்றாலும் இந்தக் கேள்விகளின் அடிப்படையைப் புரிந்து கொண்டால் ஆய்வு சற்று இலகுவடையும்.
    அடிப்படை மாற்றங்கள் வேண்டுமென்றால் இந்துமதம், வர்ணதர்மம், பகவத்கீதை போன்றவை அழிய வேண்டும் சரி. இந்த அடிப்படை மாற்றம் என்பது என்ன. முழுமையான புதிய ஒரு சமூகம், ஏற்றத்தாழ்வு அற்ற எல்லோரும் சமமாக உள்ள பொதுவுடைமைச் சமூகம் என்றெல்லாம் கூறிச்செல்லலாம். ஆனால் இதெல்லாம் தற்போது பொருளற்ற பொருத்தமற்ற பெருங்கோஷங்கள் அல்லவா. இன்று உள்ள நிலையில் யார் இவற்றைத் தமது அரசியல், சமூக, கலாச்சாராத் திட்டங்களுக்கு அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளனர். குறைந்தபட்ச வாழ்வுரிமை, அடிப்படை மனிதஉரிமை, உயிர்வாழும் உரிமை, அவமதிப்பும், அடித்தடக்குதலும் அற்ற தன்னுரிமை, சமூக நீதி போன்றவைகளையே உயிரைக் கொடுத்துப் பெற வேண்டியநிலை உள்ளபோது ‘அடிப்படை’ மாற்றம் என்ற ‘பொதுச் பெரும் சொல்லாடல்’ கூற்று எந்த அரசியல் உள்ளடக்கம் கொண்டது. காந்தியத்தின் நிலை எளிமையானது, கால இடம் சார்ந்தது. இந்தியச் சூழலில் சமூகவாழ்வியக்கதிற்கான அரசியல், பொருளாதார வரைவுத் திட்டங்களைக் கொண்டது அவ்வளவே.

    இந்தியச் சமூகத்தில் எளிய பொதுக்களத்தில் இயங்கும் ஒரு சீர்திருத்தவாதிஙீ இந்துமதத்தை, கடவுள் நம்பிக்கையை, வர்ணமுறையை, பகவத்கீதையை எல்லாம் எடுத்தவுடன் குப்பை என்று கூறிவிட்டு, தன்னை ஒரு நாத்திகர், அரசு மறுப்பாளர், உடமைகளுக்கு எதிரி என்றெல்லாம் கூறிவிட்டு என்ன செய்ய முடியும். நண்பர்களுடன் உட்கார்ந்து பேசிக்கொண்டிருக்க முடியும். சில கட்டுரைகள் எழுத முடியும். ஆனால் காந்தி என்ற நிகழ்வு இதற்குள் அடங்காதது. இந்தியாவின் பெரும்பான்மை மக்களின் மூளைத் திசுக்களில் படிந்துபோன நம்பிக்கைகள், மூடிவுகள், வெறிகள், வேட்கைகள் அனைத்துடனும் உரையாடி சிறிது சிறிதாக அவர்களை வேறு வடிவத்திற்கு மாற்ற வேண்டிய கடினமான பணியை காந்தியம் மேற்கொண்டது. காந்தி தேசத்தின் தந்தையாக, தேசியத்தின் புனிதச் சின்னமாக, மனித நிலையின் சிகரமாக, மகாத்மாவாக எல்லாம் வடிவெடுத்து புத்தன், யேசு, காந்தி என்ற திருவுருக்களின் இடத்திற்கு மாற்றப்பட்டு ஏதேதோ நடந்தது எல்லாம் பயனற்ற வரலாற்று நிகழ்வுகள் அல்ல.

    இந்தியாவில் மட்டுமல்ல உலகம் முழுதுமே ‘திருவுருக்கள்’ மூலமாகத்தான் குறைந்தபட்ச கருத்துத் திருத்தங்கள் நடந்து கொண்டிருக்கின்றன. அம்பேத்கர் அண்ணலாகவும், ராமசாமி தந்தை பெரியாராகவும் உருமாருதலின் தேவை அப்படித்தான் ஏற்படுகிறது. இல்லையென்றால் பேச்சு முடிந்துவிடும். தனித்த விடுதலை, தனித்த ஞானம் என்பதுடன் முடிந்தது எல்லாம், தனித்த கலகம், தனித்த புரட்சி வாழ்க்கை பூரணமுற்றுவிட்டது. காந்தியை இந்தியத் துறவு மரபிலிருந்தும் மேற்கத்திய கலக, புரட்சி மரபிலிருந்தும் வேறுபடுத்தியது அவரது இடைவிடாத செயல், இயக்கம், கடைசி நொடி வரையிலான என அவரது தொடர் நடை. அவரது சொல்லாடல்களை, பேச்சுக்களை, சமரச உருவகக் குறியீட்டுத் தன்மை உடைய ஆனால் எதிர்நிலை மாற்று கருத்தாடல்களாகப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.

    இந்தியா போன்ற ஒரு பெருஞ் சமூகத்தில் இந்தச் சமரசச் சொல்லாடல்கள் எவ்வளவு முக்கியத்துவம் உடையவை என்பதை முடிவுநிலை தீவிரத் தன்மை கொண்ட சொல்லாடல்கள் மற்றும் நிலைப்பாடுகள் உருவாக்கும் நுண் அரசியல் வன்முறையிலிருந்து பேரழிவுத் தாக்குதல்கள், படுகொலைகள் மற்றும் தினசரிக் கொடூரங்களைக் கண்டு பதறும் யாரும் புரிந்து கொள்ள முடியும். இந்து தர்மம், வர்ணதர்மம், கீதை ஒழுக்கம் என்று ஏதாவது ஒரு முன்னறிமுகச் சொல்லாடலுடன்தான் இங்கு மனிதநேயச் சொல்லாடல்களையும் கருத்தாக்கங்களையும் தொடங்கியிருக்க முடியும். அதையே காந்தி செய்தார். ஆன்மீகம் அற்ற அரசியலோ, சமூக மாற்றமோ, புரட்சியோ வன்கொடுமைக்கும், சர்வாதிகாரத்திற்கும், வெகுமக்கள் பாசிசத்திற்கும் கொண்டு செல்லும் என்று காந்தி புரிந்திருந்தார். அம்பேத்கரும் ஏற்றிருக்கிறார். மார்க்சீயத்திற்கு மாற்றாக பௌத்தத்தைத் தேர்ந்தபோது அம்பேத்கர் இதனையே விளக்கினார்.

    காந்தி செய்தது தகர்ப்பு, மறுப்பு, எதிர்ப்பு, கலகம் அல்ல. மாற்று உருவாக்கம்; மாற்று அமைப்பு; மாற்று கட்டுமானம்; மாற்று தகவமைப்பு. இதற்கு இந்து தர்மம், தெய்வ நம்பிக்கை போன்றவற்றை அவர் முன்னறிமுகங்களாகக் கொண்டார்..

    வர்ணம் மற்றும் சாதி பற்றி காந்தியின் நிலைப்பாடும் புரிதலும் முதலில் இருந்ததற்கும் பிறகு மாறி வந்ததற்கும் இடையிலான வேறுபாடுகளைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். தொடக்கத்தில் அவர் பிரிட்டிஷ் ஆட்சி ஆதரவாளராக இருந்திருக்கிறார். முதல் உலகப் போருக்கு பிரிட்டிஷ் படைக்கு ஆள் சேர்க்கும் பிரச்சாரம் செய்திருக்கிறார். போயர் யுத்தம், சூலு மக்கள் போராட்டம் போன்ற காலங்களில் ஆங்கில அரசுப் பணியாளராக இருந்திருக்கிறார். பிறகு அவற்றிலிருந்து மாறி வந்திருக்கிறார். அவர் மாறிக் கொண்டே இருந்தார். அவரது புரிதல்களை மாற்றிக் கொள்ளவும் அந்த மாற்றத்தை வெளிப்படையாக அறிவிக்கவும் அவர் தயங்கியதில்லை.

    சுத்திகரித்தல் என்பதை அவர் தொடர்ந்து முயன்று கொண்டே இருந்தார். தனது கருத்துக்களில் புரிதல்களில் குழப்பமோ சிக்கலோ இருந்தால் அதை அவர் மறைத்ததும் இல்லை. அதேபோல் தனது மைய ‘அற நம்பிக்கைக்கு’ எதிரானதாக இருந்ததென்றால் தனது நிலைப்பாடுகளை, செயல்முறைகளை மாற்றிக்கொள்ளவும் அவர் தயங்கியதில்லை.

    ‘அறியாமை நிறைந்த தடைகளைக் கொண்ட சாதி அமைப்பை நான் விரும்பவில்லை. நான் வர்ணாசிரமத்தில் நம்பிக்கை கொண்டிருக்கிறேன். ஆனால் சேர்ந்து உணவுண்ணுதல், திருமண உறவுகள் மீதான தடைகள் அதில் இல்லாததாகவும் மேல்கீழ் என்ற உயர்வுதாழ்வு இல்லாததாகவும் அது இருக்கும் பட்சத்தில்’. (அக்டோபர் 27.1932 கடிதம்)
    காந்தியின் சமூக நடைமுறைகளில் மிகவும் சிக்கலான ஒரு தளத்தை அவர் இப்படித்தான் கையாண்டார். இந்து மதம், வர்ண தர்மம் என்பவற்றை மாற்றி அமைக்க நேரடித் தாக்குதலைவிட மறைமுக சுத்திகரிப்பை அவர் செய்ய நினைத்தார். ‘இன்று வர்ணாசிரமம் என்பது மறைந்துபோன செல்வம். என்னைப் பொருத்தவரை தற்போது ஒரே ஒரு வர்ணம்தான் உண்டு அது சூத்திர வர்ணம். ஒரு மதத்திற்குள் யாரும் உயர்வும் இல்லை. தாழ்வும் இல்லை என்பதால் நம்மை நாமே சூத்திரர்கள் என்று கூறிக்கொள்ள கூச்சப்பட வேண்டியதில்லை. சூத்திரர்களின் தொழில் என்பது பிராமணர்களின் தொழிலைப்போலவே மதிப்பு மிக்கது, தேவையானது. அது சத்திரியர்கள், வைசியர்களின் தொழிலுக்கு சமமானது.’ என்பது போன்ற புரிதல்களை அவர் பரப்பிக்கொண்டிருந்தது உள்ளிருந்தான மாற்றத்தை ஏற்படுத்தும் உத்திதான். கூட்டு வாழ்க்கையின் அங்கமாகவும் சமூக ஜீவியாகவும் இருப்பதை ஏதோ ஒருவகையில் விளக்கவே அவர் கீதை போன்ற பெயர்களை பயன்படுத்தினார். அவற்றில் சொல்லியிருப்பவற்றை தனது போக்கில் விளக்கினார்.

    “கீதை நமக்கு வாழ்க்கையின் இலட்சியத்தையும், அதே சமயம் அதை அடையும் வழியையும் காட்டுகிறது. ஒரு வாக்கியத்தில் அது கூறுவதென்றால் இதுதான் அது இலட்சியத்தை எப்போதும் நினை. உனது கடமைகளை முறையாக நிறைவேற்று பலனை எதிர்பார்க்காதே.” கீதையோ, வேதங்களோ எந்த மாபெரும் அறத்தையும் கூறிவிடவில்லை என்பது தெரிந்தபோதும் காந்தி இப்படி கூறுவதற்கு ஒரு ‘குறியீட்டு’ மதிப்பு இருப்பதை என்னால் மறுக்க முடியவில்லை. அவர் தனது உள்ளார்ந்த சில உண்மைகளை, உருவக ரகசியங்களைக் கூறுவதையும் காண்போம்.

    “ராமர், கிருஷ்ணர், இன்ன பிறர் என என் கற்பனையில் படிந்திருப்பவர்கள் எல்லாம் என்னைப் பொருத்தவரை விடுதலை அடைந்த ஆன்மாக்கள். விடுதலை அடைந்த எனது ராமர், கிருஷ்ணர் என்பவர்óகளுக்கும் வரலாற்றின் ராமர், கிருஷ்ணர்களுக்கும் எந்த நேரடித் தொடர்பும் இல்லை. இது கற்பனையான ஒன்று. உண்மையில் விடுதலையடைந்த ஆன்மாதான் விடுதலையடைந்த ஆன்மாவை அடையாளம் காணமுடியும். இன்னும் நான் விடுபட்ட ஆன்மாவாக ஆகவில்லை.”

    “விடுதலை அடைந்துவிட்ட ஒருவருக்கு செயல்பாடு என்பது சாத்தியமில்லை. அவரைப் பொருத்தவரை அடைவதற்கு எதுவும் மிச்சமில்லை.”
    “புத்தரை ஒரு முழுமையடைந்தவாராக அதனால் விடுதலை அடைந்தவராக காண்பதில் எந்த தடையும் எனக்கு இல்லை.”

    “ஆன்மா என்பதை ஒப்புக்கொண்ட பிறகுதான் நான் கடவுள் என்பதையும் ஒப்புக்கொள்ளத் தொடங்கினேன். அதற்கு முன்பு நான் முழுமையான கடவுள் மறுப்பாளனாக இல்லாவிட்டாலும் ஒரு கடவுள் மறுப்பாளனின் நிலையில்தான் இருந்தேன். உண்மையைத் தேடும் போக்கில்தான் நான் ஆன்மாவைக் கண்டுபிடித்தேன். ஆன்மா என்ற ஒன்று இல்லையென்றால் சத்தியம் உள்ள ஒரு செயல்கூட பாவமாகி விடலாம். ஆனால் சத்தியம் நிறைந்த செயலே எல்லா காலத்திலும் சிறந்தது என்று நான் உணர்ந்து கொண்டேன். அதன் மூலம் ஆன்மாவைக் கண்டறிந்தேன்.”
    “மோட்சம் அடைவதற்கான முயற்சியே எல்லாவற்றிலும் மேன்மையானது. மோட்சம் என்பது தன்னகங்காரத்தை இல்லாமலாக்குவது. ஒவ்வொருவருக்குள்ளும் உள்ள தானை இல்லாமலாக்குவது. அதற்கான முதல்படி பிறர் இன்பம் அடைதலில் தானும் இன்பம் அடைதல். அது நிகழும் போது தன்னகங்காரம் இல்லாமலாகிறது. இடர்பாடுகளுக்கு நடுவே நான் அமைதியாக இருக்கிறேன். எல்லா இடங்களிலும் துன்பம் சூழ்ந்திருக்கும்போது எப்படி அமைதி இருக்க முடியும்? ஆனால் துன்பத்தை இல்லாமலாக்க வேண்டுமென்றால் நான் அமைதியுடன் இருக்க வேண்டும். எனவே நான் அமைதியை கடைபிடிக்கிறேன்.”

    “மனிதனுடைய உயிரைவிட ஓர் ஆட்டுக்குட்டியின் உயிர் எந்த வகையிலும் குறைவானதாக எனக்குத் தோன்றவில்லை.”

    “என்னை நான் அணுவிற்கு அணுவாக்கிக் கொண்டுவிடவேண்டும். தன்னுடன் உயிர் வாழ்வன எல்லாவற்றிற்கும் தன்னைக் கடையனாகத் தானே விரும்பி ஒரு மனிதர் வைத்துக்கொள்ளாத வரையில் அவருக்கு விமோசனமே கிடையாது. அடக்கத்தின் மிகத் தொலைவான எல்லையே அகிம்சையாகும்.”

    “சத்தியத்தைத் தவிர வேறு கடவுள் இல்லை. என்பதை என்னுடைய அனுபவங்கள் எனக்கு உறுதியாக உணர்த்தி இருக்கின்றன்”

    “மனத்தூய்மை இல்லாதவர் என்றுமே கடவுளை அறிதல் இயலாது.”

    “தன்னைத் தாமே தூய்மைப்படுத்திக் கொள்ளாமல் எல்லா உயிர்களிடதிலும் தன்னை ஒன்றுபடுத்திக் கொள்வது என்பது முடியாத காரியம்.”

    “பிரபஞ்சம் அனைத்திலும் நிறைந்து நிற்பதான சத்திய சொரூபத்தை நேருக்கு நேராக ஒருவர் தரிசிக்க வேண்டுமாயின், மிகத் தாழ்ந்த உயிரையும் தன்னைப் போலவே நேசிக்க முடிந்தவராக அவர் இருக்க வேண்டும்.”

    இவையெல்லாம் காந்திய நுண்ணரசியலின் சில உருவகச் சொல்லாடல்களுக்கான சில தடையங்கள். இவ்வாறாக மாற்றுக் கூறுகளைத் தனக்குள் கொண்ட எந்த கருத்தியல் முறையுடனும் நாம் உரையாட முடியும். அதன் தர்க்கத்தைக் கொண்டே அதனுடன் நாம் இடையீடு செய்ய முடியும். இது பிற மனித நேய மறுப்பு, பாசிசக் கருத்தியல்களுடன் சாத்தியமில்லை அதனால்தான் மாற்று அரசியலுக்கான கருத்தியல்களுக்கு காந்தியமும் ஒரு பங்கு வகிக்க முடியும் என்று குறிப்பிட வேண்டியுள்ளது. இன்றுள்ள இந்துத்துவ பாசிசம் காந்தியின் காலத்திலும் வலிமையுடன் இருந்த ஒன்றுதான். ஆனால் அது வெகுமக்களிடம் செல்வதில் சில தடைகள் இருந்தன. இந்து மதத்தையும் இந்துத்துவத்தையும் ஒன்றாக்கி விளக்குவதைவிட பொதுபுத்தி விளக்கும் இந்து மதத்தையும் காந்தி கூறிய இந்துதர்மத்தையும் ஒன்றே என்பது மிகத் தவறான முடிவுகளுக்கே இட்டுச் செல்லும்.

    *************

    தலித் மக்களையும் பெண்களையும் பரிசோதனை எலிகளாக காந்தி பயன்படுத்தியதாகவும் இதுதான் காந்திய சமூக அறத்தின் லட்சணமா என்று கேட்கப்பட்டுள்ள கேள்வி. உண்மையில் கடுமையானது. மார்க்சியம் தனது மதிப்பை பரிசோதிக்கும் பரிசோதனை எலிகளா மனித சமூகமும், உழைக்கும் மக்களும், அம்பேத்கரின் விடுதலைக் கோட்பாட்டை பரிசோதிக்கும் பரிசோதனை எலிகளா பௌத்தத்திற்கு மாறிய தலித் மக்கள்? என்றெல்லாம் கேள்விகள் தொடுப்பதற்கு இணையானது இக்கேள்வி. புரட்சிகர அரசியல், விடுதலை அரசியல் என்பவை எல்லாம் மக்களை உயிர்விடத் தயார் செய்யும்போதும் இதுபோன்ற கேள்விகளைக் கேட்க முடியும். காந்தியம் தலித் மக்களின் விடுதலையையும் உள்ளடக்கிய ஒரு தேசிய அரசியலை மாற்று சமூகப் பொருளாதாரத்தை முன்வைக்க முயற்சித்தது என்பதை மட்டும் நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும்.

    காந்தியின் “பிரமச்சரிய சோதனை” என்பதைப் பற்றி பல்வேறு விவாதங்களும் சச்சரவுகளும் தற்போது வெளிவந்து கொண்டிருக்கும் சூழலில் பெண்களை அவர் பயன்படுத்தினார் என்று கூறிவிடுவது இலகுவானது. அதற்குச் சான்றுகளை வேறு எங்கும் தேடித் துருவி கண்டுபிடிக்கத் தேவையில்லை. காந்தியே அவற்றைப் பதிவு செய்திருக்கிறார். அவரது கடிதங்களில் எழுத்துக்களில் எல்லாம் வெளிப்படையாக பதிவாகி இருக்கின்றன. அவருடன் தம்மை தொடர்புபடுத்திக் கொண்ட பெண்களை அவமதிப்பதாகத்தான் காந்தியின் மீதான தாக்குதல் அமையும். அவர்கள் பிரக்ஞையற்ற, அறியாமை நிறைந்த, அடிமைப் புத்திக்கொண்ட பிறவிகள் அல்லர். சிந்திக்கத் தெரிந்த அரசியல் செயல்பாட்டில் ஈடுபட்ட மாற்று வாழ்வுக்கான தேடல் கொண்ட, காந்திக்கு இணையான ‘பெண் ஆளுமைகள்’ அவர்கள். அவர்களுடைய கடிதங்களும் காந்தி அவர்களுக்கு எழுதிய கடிதங்களும் இதைப் பதிவு செய்துள்ளன.
    அவர்கள் தமது சுதந்திரமான தேர்வுடனேயே காந்தியுடன் தம்மை ஈடுபடுத்திக் கொண்டார்கள்.

    ஜெயப்பிரகாஷ் நாராயணின் துணைவியார் பிரபாவதி போன்றவர்கள் காந்தியுடன் தமது புரிந்துணர்வை வெவ்வேறு வகைகளில் பகிர்ந்து கொண்டார். இந்த உறவுகளை காந்தியை மட்டும் மையமாகக் கொண்டு பார்ப்பது எந்த அளவிற்கு உண்மைநிலையை அறியப்பயன்படும் என்று தெரியவில்லை. ஆண்மை நீக்கம், பெண்நிலை அடைதல் என்பதன் மூலமே ஆன்ம விடுதலை சாத்தியம் என நம்பிய காந்தியின் இந்த பரிசோதனை உறவுகளை ஒற்றத் தன்மை உடையவையாக குறுக்கிவிட முடியாது. அவருடன் பகிர்வு கொண்ட பெண்களின் நோக்கில் என்னவாக பார்க்கப்பட்டது என்பது முழுமையாக பதிவாகாதவரையில் இது பற்றிய தீர்ப்புகள் வழங்கி ‘காந்தியை’ உருவழிப்பது பின்நவீனத்துவ, பெண்ணியப் புரிதலில் எந்த அளவு பொறுத்தமுடையதாக இருக்கும் என்று தெரியவில்லை. அப்படியே ‘காந்தி’ இதில் பிழைப்பட்டிருந்தாலும் ‘காந்தியத்தை’ மறுக்க இது ஒரு வாதமல்ல. இது போன்ற வாதங்களை நாம் பெரியாரின் முதுமைத் திருமணம், அம்பேத்கரின் மருத்துவ துணைவியாருடனான திருமணம் போன்றவை குறித்தும் பிற்போக்குவாதிகளிடமிருந்து கேட்டுக் கொண்டுதான் இருக்கிறோம். மார்க்சின் வாழ்க்கைக் குறித்தும் கூட பேச்சுக்கள் உண்டு. இவை மாற்று அரசியல் தேவைக்கான தேடுதலின் போது என்ன இடத்தைப் பெற முடியும் என்று தோன்றவில்லை.

    தலித்துகளும் பெண்களும் பரிசோதனை எலிகளா என்பது போன்ற கேள்வி காந்தியிடம் வைக்கப் பட்டபோது அவர் அளித்த பதிலின் ஒருபகுதி கவனத்திற்குரியது.

    “சத்தியத்திற்காக நாட்டை நீங்கள் பலியிடப் போகிறீர்களா, உங்களுடைய அகிம்சை மற்றும் சத்திய சோதனைகளில் எங்களை சோதனைக் குழாயாக பயன்படுத்தப் போகிறீர்களா?

    “உங்கள் தனிப்பட்ட சுய மேன்மைக்காக மொத்தத் தேசத்தையே பணயம் வைக்கிறீர்கள் என்பது உங்களுக்கு புரிகிறதா?

    “சத்தியதைத் தேடும் சோதனையில் என்னுடன் இணைந்தவர்கள் சோதனைக் குழாய்கள் அல்லர் மதிப்பு கொண்ட எனது சகபயணிகள். வேறு எந்த தேடுதலும் தராத சந்தியத்தைத் தேடுவதில் மட்டும் கிடைக்கும் இன்பத்தை என்னுடன் பகிர்ந்து கொண்டார்கள்.’’

    “எனது சுய மேன்மைக்காக இந்த தேசத்தையே பணயம் வைப்பதாக நான் நினைக்கவில்லை. சுயமேன்மை என்பது ஒரு தேசத்தின் மேம்பாட்டை மொத்தமாக உள்ளடக்கி இருப்பது. ஒரு தேசம் அதன் உள்டங்கிய அலகுகளின் மேன்மை இல்லாமல் முன்னேற முடியாது. அதே போல் தான் உள்ளடங்கிய தேசத்தின் மேம்பாடு இல்லாமல் ஒரு தனிமனிதர் முன்னேற முடியாது.’’ (Young India, 26.3.1931)

    *************

    காந்தியத்தை கேள்விக்குள்ளாக்குவதும், ஏன் காந்தியாரைத் தாக்குவதும்கூட காலம் சார்ந்த தேவை உடையவை. எதுவும் விமர்சனத்திற்கும் கேள்விக்கும் அப்பாற்பட்டதல்ல. புனித உருவங்கள் மட்டுமல்ல, புனித நம்பிக்கைகளும்கூட மனிதநேயச் சமத்துவத்திற்கும் விடுதலைக்கும் எதிரானவையே. ஆனால் அரசியல் அறம், மாற்றுச் செயல் முறைகளுக்கான வழிகாட்டு நெறிகளை யாராவது ஒருவரிடமிருந்தே பெற வேண்டும் என்று நினைப்பதும்ஙீ குறைகளே இல்லாத புனித கருத்தியல்களும் புனிதர்களின் சொற்களும் மட்டுமே அரசியல் அறத்தைச் சுட்டி நிற்கும் என்று நம்புவதும்கூட ‘தூய்மைவாத’ தற்புனித மனபிரமை சார்ந்த முடிவுகளுக்கே நம்மை இட்டுச்செல்லும்.

    காந்தியின் சமய நம்பிக்கை, கடவுள் நம்பிக்கை என்பவற்றின் மீது எனக்கு உடன்பாடு கிடையாது. அதற்காக காந்தியை பாசிஸ்டு என்றும் காந்தியத்தை பாசிசம் என்றும் ஒதுக்கிவிட எந்த அறமும் எனக்கு உரிமை வழங்கிவிட முடியாது. காந்தியின் விளக்கங்களில் சிலவும் நம்பிக்கைகளில் சிலவும் பிழை உடையவனவாக இருந்தபோதும் மாற்று அரசியலில் ‘காந்திய அரசியல் பொருளாதார நுண் அறத்திற்கு’ தேவை உண்டு என்றே நம்புகிறேன். மகாத்மாக்களை மதிக்க வேண்டும் என்ற நம்பிக்கையின் அடிப்படையில் இல்லை வெறும் ஆத்மாக்களுக்கான எந்த மதிப்பும் அற்றுப் போய்க் கொண்டிருக்கும் அச்சமூட்டும் அரசியல் மற்றும் பொருளாதார பெருங்கட்டமைப்புச் சூழலில்.

    *************

    “மகாத்மாக்கள் வந்தார்கள் மகாத்மாக்கள் போனார்கள். ஆனால் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்கள் தீண்டாமைகுட்பட்டே இருந்து வருகிறார்கள்.” என்று அம்பேத்கர் போன்று கூற நமக்குத் தயக்கம் தேவையில்லை. ஆனால் நிலைமைகளை, நிகழ்வுகளை மாற்ற, மாற்றுகளைக் கண்டறிய ஏதாவது செய்தே ஆக வேண்டியிருக்கிறது. எவரிடமிருந்தும் கருத்துக்களைப் பெற வேண்டியிருக்கிறது.

    *************

    பொய்யான நம்பிக்கைகளிலும் பொய்யான பாதுகாப்பு உணர்வுகளிலும் மக்கள் மயங்கிக் கிடக்கும்படி செய்வதற்கு மதத்தை ஒரு போதை மருந்தாக முழு அளவில் பயன்படுத்திய ஓர் ‘இசம்’ உண்டென்றால் அது காந்தியம்தான். ஷேக்ஸ்பியரைப் பின்பற்றி நாமும் சொல்லாம்: பொய்த் தோற்றமே சூழ்ச்சித்திறனே உன் பெயர்தான் காந்தியம்.

    (‘if there is an ‘ism’ which has made full use of religion as an opium to lull the people into false bliefes and false security. It is Gandhism. Following shakespere one can well say: Plausibility! Ingenuity! Thy name is Gandhism.’ B.R. Ambedhkar 1945)

    இதற்குமேல் காந்தியை, காந்தியத்தை தாக்கிவிட முடியாது. அம்பேத்கர் இதனை நிரூபிக்க ஒரு நானூறு பக்க நூலை செலவிட்டிருக்கிறார். ஆனால் ‘இது மட்டுமல்ல காந்தியும் காந்தியமும்’ என்று விளக்க, விவாதிக்க நமக்கு நாலாயிரம் பக்கங்கள் தேவைப்படலாம். பாவம் காந்தி. பாவம் காந்தியம்:

    “பூமியோடு ஒப்பிடும்போது ஒரு பூச்சியை பொருளற்றது என நாம் கூறிவிட முடியும். இந்தப் பூமியைவிட பலகோடி மடங்கு விரிந்த இந்த பிரபஞ்சத்துடன் உறவுபடுத்திப் பார்க்கும்போது மனதர்களும் அதேபோல் பொருளற்றவர்களாக தோன்றுவார்கள்” என்பது காந்தியின் புரிதல். இந்தப் புரிதலடிப்படையில் இனி எல்லா விடுதலைக் கருத்தியல்களுக்குமே பொருள் காணவேண்டிய தேவை உள்ளது.

    *************

    பின்குறிப்பு:

    அஹிம்சை, சத்தியாகிரகம், சர்வோதயம் என்ற காந்திய மும்மைக் கோட்பாடுகளும் சமண, பௌத்த கோட்பாடுகளும் இந்து சமயத்தில் இவற்றிற்கு இடமில்லை. எளிமை, உழைப்பு, கூட்டு வாழ்வு என்பற்றிற்கு வர்ணமுறையில் இடமில்லை. விடுதலை, போராட்டம், பணிவுமறுப்பு என்பவற்றிற்கு பக்தி முறையில் இடமில்லை. ஆனாலும் காந்தியம் இவற்றைக் கொண்டே இயங்கமுயல்கிறது. சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்பதற்கு இந்திய பொது நம்பிக்கையில் இடமில்லை. ஆனால் மார்க்சியமும் பெரியாரியமும் அம்பேத்கரியமும் காந்தியமும் இவற்றைத்தான் வாழ்வுநெறியாக முன்வைக்கின்றன. வெவ்வேறு வழிகளில், வெவ்வேறு விளக்கங்களுடன். இவற்றில் முதல் மூன்றும் விஞ்ஞான வாதத்தையும் நவீன தன்மையையும் வெளிப்படையாக கொண்டவை. காந்தியம் இதில் வேறுபடுகிறது. ஆனால் முரண்படவில்லை என்பதை நினைவில் கொள்வது நல்லது. அம்பேத்கர் பௌத்தத்திற்கு மாறியபோது விடுதலைக் கருத்தியலை நவீனத் தன்மையிலிருந்து பின்நவீனத்தன்மையை நோக்கி நகர்த்தினார். அந்த புரிதலுடன் காந்தியம் வேறு விளக்கங்கள் பெறும்.

    -இத்துடன் 3 பகுதியான இவ்விவாதக் கட்டுரைகள் முடிகிறது. இனி தொடர்வோம்.....


    1. உடலின் பௌதீக இருப்பை, எழுத்து வரலாறுகளும், அதிகார வினைகளும் அழித்து பிரதிகளுக்குள் மறைத்து விட்டன, அல்லது உடல் பிரதியாக்கப் பட்டுவிட்டது. நாம் இன்று வைத்திருப்பது அதிகாரத்தின் ஊடகமான உடலை மட்டுமே. நமது உடலின் வெளிகள் அதிகாரத்தை வாங்கவும், செலுத்தவும் ஆன ஒரு ஊடகமாக இருக்கிறது. அதனால்தான் ஆட்சி செலுத்துவதிலும், அதிகாரத்தை பெறுவதிலும், உரிமைகளை அடைவதிலும் நமது உடல் சுகானுபவத்தைப் பெறுகிறது. இதற்கு நல்ல உதாரணம், நாவல், சினிமா போன்ற பிரதியியல் ஊடகங்களுடன் நமது உடல் கொள்ளும் வினை. ஒரு நாவல் அல்லது சினிமா வாசிக்கப்படும்போது அல்லது பார்க்கப்படும்போது நமது உடலானது அப்பிரதியின் பல்வேறு வாசல்கள் வழியாக உள் நுழைந்து பிரதியின் வெளிக்குள் இருக்கும் தனது இருப்பின் வெளியை தேடி அதனுடன் ஒருமை அடைகிறது, இவ்வொருமையை மகிழ்வாக, அனுபவமாக ஏற்கப்படுகிறது. இவ்வாறு உடலானது பிரதிக்குள் இழுக்கப்பட்டு பிரதியின் நியாய-அநியாய தர்க்கத்துடன் உடலை இயைபுபடுத்துவதால், உடலின் சுய இருப்பு அழித்து எழுதப்படுகிறது.

    2. இவ்வாறு, இருப்பழிந்த உடலானது, மகிழ்வு, துயரம் போன்ற உணர்வுகளைக்கூட பிரதியின் வகைமாதிரி உணர்வுகளாக வடிவமைத்திருக்கிறது. இது உடலானது மொழிகளை உருவாக்கிய பின், பிரதிகளை உருவாக்கத் துவங்கி தனது நினைவுகளின் செயல் வெளியை சுருக்கத் துவங்கிய காலம் முதல் நடந்து வருவதால், உடலின் இருப்பை தேட, உடலிற்குள் எஞ்சியிருக்கும் சுவடுகளை மட்டுமே நம்ப வேண்டியிருக்கிறது. நினைவுகள் மற்றும் கனவுகளின் விஞ்ஞானங்கள் மூலமும், உடல் உருவாக்கும் மொழியின் விளக்க எல்லைகளுக்கு அப்பாலான உணர்வுகளின் உயிர்மின் துடிப்பை படிப்பதன் மூலமும் மட்டுமே பிரதிகளில் தோலைந்தும், அழிந்தும் போன உடலினை கண்டடைய முடியும்.

    3. பாலின்பத்தில் இன்று அடையும் இதம்-வாதை ஆகியவற்றின் வெளிப்பாடு அழிக்கப்பட்ட உடலின் இருப்பானது வெளியிடும் கலகக் குரல். இக்குரலின் இருப்பு உணர, திறந்த நிலை பாலியல் சொல்லாடல் வெளிகள் கட்டமைக்கப்பட வேண்டும். பாலுறவு என்பது வெறும் பிம்ப நிலையில் இயங்கும்போது ஒருவகை வன்முறை களமாக இயக்கமடைகிறது. ஒரு கணவன்-மனைவி இருவரிடையே உரிமைகளை கோருதலும், ஒருவர் மீது ஒருவர் சநதேகம் கொள்தலும், உடலின்பத்தில் ஒருவகை திருப்தியின்மை நிலவுவதான அச்சமும் இருப்பதால் உடல்-உறவு என்பதே வதைத்தலித-வதைபடுதலிதமாக அமைகிறது. தாம்பத்தியம் என்பதே, ஒருவர் மீது ஓருவர் வன்முறையும் அதேநேரத்தில் மகிழ்வும் பெறுதலாக அமைகிறது.

    4. உடலுக்கான சுகம் அல்லது இருத்தல் முழுமையாகவும், இயல்பின் அடிப்படையிலும் கிடைக்க வேண்டும். எதற்காக மனித உடல் உருவாகி இருக்கிறதோ எதனால் மனித உடல் ஆக்கப்பட்டிருக்கிறதோ அதன் முழுமையை எந்தவித ஒடுக்குதலுக்கும் ஆளாகாமல் அடைய வேண்டும் - என்பதே ஒரு உடலின் இருத்தலுக்கான விஞ்ஞானமாக, அல்லது தர்க்கமாக இருக்க முடியும்.

    5. ஒரு உடலானது மனதின் அல்லது மூளையின், உணர்வு, அறிவு என்கிற இரண்டு அடிப்படை செயல்கள் வழியாக ஆளப்படுகிறது. உணர்வு என்பது பதப்படுத்தப்படாத அறிவு, அல்லது அறிவு என்பது உணர்வை தர்க்கங்களின் அடிப்படையில் ஒழுங்கமைக்கும் போதே உருவாகுகிறது. எனவே, உணர்விற்கு தர்க்க நியாயங்களை கற்பிக்க முடியாது. அதனால்தான், 'என்னவோ மனசுல தோணிச்சு' எனபதாக உணர்வுகளை விளக்க முடியாமல் தவிக்கிறோம்.

    6. உணர்வுகள் நியாயமானதாக அமைய வேண்டுமானால், அடிப்படை அறிவு சரியானதாக அமைய வேண்டும். அதாவது, நியாய-அநியாயங்கள் பற்றிய நமது புரிதல்களை ஒட்டியே நமது உணர்வின் வெளிப்பாடு அமைகிறது. அதனால்தான், ஒரேவகை உணர்வு எல்லோருக்கும் ஏற்படுவதில்லை, அதேபோல் உணர்வின் வெளிப்பாடும் கூட மனிதருக்கு மனிதர் வித்தியாசப்படுகிறது.

    7. உயிர் என்பது ஒரு வேதிவினை. உடல் என்பது இவ்வினை நடைபெறுவதற்கான களம். உயிர்த்தலுக்கான வேதிமம் என்பது ஒருவருக்கு வாழ்வதற்கான மகிழ்வின் உணர்ச்சிகளை உருவாக்கும் புரதங்கள் (புரோட்டின்) ஆகும். உடல் 20 வகை புரதக் கூட்டுகளால்தான் உயிர் வாழ்கிறது. அதனால்தான் புரத அமிலங்களை உயிர்ம அமிலம் என்கிறோம். எனவே, உணர்ச்சிகள் என்பது ஒருவகை புரத அமிலங்களின் வினைபாடுகளே, அவ் அமிலங்கள் உருவாக்கும் வினையின் ஆற்றலே மூளையில் கட்டளைகளை உருவாக்கி நரம்புகளுக்கு செய்திகளை அனுப்புகிறது, அச்செய்திகளை பெற்ற நரம்புகள் ஒன்றை ஒன்று ஊடுறுவி ஏற்படுத்தும் முடிச்சுகளின் அமைப்பும், விளைவுமே நாம் பெறும் உணர்வுகள் ஆகும்.

    8. இந் நரம்புகளின் முடிச்சு கலைந்து விலகி பழைய நிலையை ஏற்படுத்தும்வரை நரம்புகள் இயக்கமற்றும் அல்லது ஒரேவகை இயக்கத்தை மட்டுமே கடத்தும் செயலை செய்வதால், நாம் தொடர்ந்து ஒரேவகை உணர்விற்கு ஆட்படுகிறோம். இதுவே நம்மால் புரிந்து கொள்ள முடியாததாக உணாவுகள் இருப்பதன் மர்மம். உணர்விற்கு ஆட்படும்போது நரம்புகளில் ஏற்படும் முடிச்சுகளால் மூளையின் செய்தி வினைகள் தடைப்படுவதால், மூளை அந்நேரத்தில் உடலின் இயக்கத்தை பதியவைக்க முடிவதில்லை. அத்துடன் மூளையில் ஏற்படும் அதீத ஆற்றலின் விளைவால் அதன் செயல்கள் கட்டுப்படுத்தப்படுகின்றன. எனவே, உணர்வுகளுக்கு ஆட்பட்டவர், உணர்வுகளில் இருந்து விடுபட்டவுடன் சற்று குழப்பமான நிலையிலும், தனக்கு ஏற்பட்ட உணர்வுகளின் சுவடை மட்டுமே உணர்ந்தவனாய், அவ்வுணர்வுகளை மீளவும் நினைவு படுத்த முடியாதவனாய் இருக்கிறான்.

    9. தோடர்ந்து ஒரேவகை உணர்விற்கு பழக்கப்பட்ட ஒருவரது நரம்பு மண்டலம், அவ்வகை உணர்விற்கான வினைகளை எளிமையாகவும், சுலபமாகவும் ஏற்கிறது. அவ்வுணர்விற்கான தூண்டல் காரணிகளையும் பழக்கப்படுத்திக் கொள்கிறது. காதலிப்பவரை பார்ப்பதும், அவர் பற்றி நினைப்பதும் காதல் உணர்வை தூண்டும் காரணியாக இருந்தால், அவர் சம்பந்தப்பட்ட எல்லாம் ஒருவகை வினைதூண்டும் திறப்பு செய்தியாக அல்லது அமிலமாக உடலில் சேகரமாகிறது. (காதலுக்கு 'அடிர்னிலின்' மற்றும் கிளைக்கோஜன்' - என்கிற இரு வேதிமங்கள் தேவை என்கிறது 'Cybernetics Msdely' என்கிற நூல்.) அவர் குறித்த நினைவே மகிழ்விற்கான அமிலத்தை சுரக்கிறது, இதையே காதலுக்கான வேதிவினையின் முதல்படியாக கொள்ளலாம்.

    10. மனித இருத்தல் எப்பொழுதும் சாவுடன் போராடிக் கொண்டிருக்கிறது, தனது மரணம் பற்றிய பயமே மனிதனை கூட்டிணைவை தேடும் ஒரு சமூக மிருகமாக வைத்திருக்கிறது. இவ் இணைவின் அடிப்படையெ, தனது இனத்தை பெருக்குவதின் அவசியத்தையும், அதாவது இன வலிமையை உருவாக்க வேண்டிய தேவையையும் உருவாக்குகிறது. தனது மனதின் கட்டமைப்பில் செறிந்துள்ள (அல்லது கட்டமைப்பை உருவாக்கிய முக்கிய காரணியில் ஒன்றான மரண பயத்தின் மனோவியல் வன்முறையிலிருந்து தப்ப மனதை பிறருடன் வினைப்படுத்திக் கொள்வதும் அவசியமாகிறது. இனவலிமையை பெருக்கும் ஒரு சடங்காக திருமணமும் (அதனால்தான் இதனை வளமை பெருக்க சடங்கு என்கிறார்கள்), மனோவியல் வன்முறையை பகிர்வதன் மூலம் அதன் அழுத்தத்திலிருந்து தப்பும் ஒரு செயலாக காதலும் உருவான பிண்ணனியை இவ்வாறாக யூகிக்க முடிகிறது.

    11.காதல் என்பது நம் சமூகத்தில் திருமண சடங்குடன் கறாறாக இணைக்கப்பட்டதின் விளைவு, காதலின் உடலியல் அடிப்படை சிதைவிற்கு உள்ளாகி விட்டது, அப்படியென்றால் காதலும், திருமணமும் வேறுவேறா? என்றால், காதலின் முடிவு திருமணமாக இருக்கலாம், ஆனால் காதல் என்பது திருமணத்தை மட்டுமே கொண்டமைந்த ஒரு செயல் அல்ல. காதலுக்கு பால் வேறுபாட்டைக்கூட நாம் முதன்மைப் படுத்த முடியாது, அதாவது ஆண்-பெண் என்கிற இணைமட்டுமே காதலிக்க முடியும் என்பதற்கு இனப்பெருக்கத்திற்கு அப்பால் வேறு எந்தவித விஞ்ஞான அடிப்படைகளும் இல்லை.

    12. காதல் என்பது மனித நாகரீகத்தின் வளர்ச்சியை உருவாக்கிய முக்கிய காரணியாகும். அதனை மதங்கள் தங்களது கட்டுப்பாட்டில் கொண்டுவந்ததன் மூலம் காதலை புனிதமானதாகவும், அதன் விளைவு திருமணம் என்பதாகவும், அறவியலின் குறியீட்டு திரளுக்குள் காதலை ஒடுக்கி (ஒழுக்கம் பேனும் எந்திரமாக்கி) ஒருவனுக்கு ஒருத்தி என்கிற கோட்பாட்டை பின்பற்றும் ஒரு செயலாக்கியது. காதலின் உடல் சார்ந்த இருப்பை, மனம் சார்ந்ததாக மாற்றி அமைத்து, காதல் என்பதை மனப்புனித அடிப்படையில் உருவாக்கியதில் காதல் இலக்கியங்கள் முக்கிய பங்கு வகித்துள்ளன. இவ்விலக்கியங்கள் காதல் வேதங்களின் அடிப்படைகளாக மதங்களால் வளர்க்கப்பட்டதின் அரசியலை புரிந்து கொள்ள முடிகிறது இவ்வாறாக.

    13. ஒருவரது காதல், இருத்தலுடன் இணையும் போது காதலின் அதீத தன்மை உருவாகுகிறது. லைலா-மஜ்னு (அரபியில் லைலா-மஜ்னு என்றால் இரவுப் பைத்தியம் என்று பொருள். சூஃபிகள் இதற்கு தரும் அர்த்தம் வேறுமாதிரியானது.), அனார்-சலீம், ஆண்டனி-கிளியோபாட்ரா, தேவதாஸ்-பார்வதி போன்றவர்களின் அல்லது இவ்வகை கதைமாந்தர்களின் காதல் உன்னதம் பற்றிய புனைவுகள் ஒரு சமூகத்தின் காதல் வேதிவினைகளையே மாற்றும் சக்தியை இவ்வாறே பெருகின்றன. உலக இலக்கியத்தில் உன்னத இலக்கிய அந்தஸ்துகளை பக்தி இலக்கியங்களைவிட காதல் இலக்கியங்களே பெற்றிருப்பதன் விஞ்ஞானமாக இதனை புரிந்து கொள்ளலாம். பக்தி என்பது ஒருவகை புணிதக்காதல்தான். இதில் இறையை பெண் உடலாகவும் மனிதத்தை ஆண் உடலாகவும் உருவகமாக்கி நிகழ்த்தப்படும் ஒரு காதலாகும்.

    14. அறிவு என்பது பதப்படுத்தப்பட்ட உணர்வு. பல்வேறு நிலைகளில் உருவாகும் உணர்வுகளின் வினைபாடுகள் உருவாக்கும் விளைபொருளாக அறிவு இருக்கிறது. அதனால்தான் சிந்தனையின் முதல்படியாக உணர்வே நமக்கு உருவாகுகிறது. ஒரு புரியாத உணர்ச்சியின் விளைவால் உருவாகும் வேதிப் படிமங்களே பிறிதோரு வினைக்கான வேதிமூலகங்களாக அமைகிறது. இவ்வாறு உருவாகி சேகரிக்கப்பட்ட பல வேதிமூலகங்களின் குறுக்க வினையாகவே அறிவின் வினை உருவாகுகிறது. இவ்வினையில், உணர்வுகளின் வடிவம் சுருக்கப் பட்டும்;, தேவையற்ற வேதிமங்கள் கழிக்கப்பட்டும் பதப்படுத்தப்பட்ட நிலையில் நடைபெறுகிறது. ஒரு வினைக்கான சூத்திரங்களாக அறிவு உருவாக்கப்படுகிறது, பிறிதோரு வேதிம வடிவில். ஆக, உணர்வு அறிவு எல்லாம் ஒருவகை உயிர் வேதிமச் சூத்தரங்களாக எழதப்படக்கூடிய சாத்திய்களைக் கொண்டவை. அப்புறம் கவிதைகளை compund-களாக எழுதவேண்டி வரலாம்.

    15. உணர்வு என்பது பிரிக்க முடியாதபடி அறிவின் முதல்படியாக உள்ளது. உணர்வுபூர்வமான செயல்கள் ஒரு கட்டத்தில் அறிவாக மலர்கிறது, பிறிதோரு நிலையில், அறிவின் பொருத்தப் பாட்டிற்கு ஒத்துப் போவதில்லை. (இங்கு, அறிவு என்பதை சரியானது-தவறானது என்கிற வாழ்நிலை அர்த்தங்களில் கூறவில்லை.) அதாவது, உணர்வின் வினை ஆற்றல் உயர்மட்ட நிலையை அடைந்தால், அதிலிருந்து உருவாகும் அறிவு என்பது சமூகப் பொருத்தமற்ற செயல்களைக் கூட ஊக்குவிப்பதாகிறது. இந்நிலையிலேயே, உணர்வுபூர்வமான செயல்கள் என்பது சமூக அங்கீகரிப்பை பெறுவதில்லை. பாமர உணர்வு என்பதன் விஞ்ஞானம் இவ் அடிப்படையிலேயே புரிந்து கொள்ளத் தக்கது.

    இத்துடன் அறிவு-உணர்வு பற்றிய எடுகோள்கள் முடிகிறது.
    - ஜமாலன் (1995)

    0 0

    உடல் அரசியல் குறித்து தமிழில் வெளிவந்துள்ள கட்டுரைகள தொகுக்கும் முகமாக பிரேமின் இக்கட்டுரை இங்கு தீராநதியலிருந்து மீள்பதிவு செய்யபப்டுகிறது.

    -------------------------------------------------

    உடல்அரசியல் -

    ரமேஷ்-பிரேம்
    -----------------------------------
    மனித உடம்பு பற்றிய மனிதரின் அச்சம் மனித உடம்பின் மீதான மேலதிகப் பற்றினால் விளைந்த ஒன்று. தன் உடல், பிற உடல் என்ற இருமை நிலையை இனம் என்ற கருத்தாக்கம் ஏதோ ஒரு வகையில் பிணைத்த போதும் சரி, தன் இன உடல், பிற இன உடல் என்று எதிர் எதிர் நிலையில் இடப்படுத்தியபோதும் சரி, உடல் என்ற ஒன்று மையப்பட்டு, அது பற்றி கருத்தாக்கங்களும் புனைவுகளும் அதைச் சுற்றிலும் விரிந்தும் விலகியும், முரண்பட்டும் பெருகத் தொடங்கிவிட்டன.

    மனிதர் என்ற நிலை மட்டுமல்ல ‘மனித உடம்பு' என்ற நிலை கூட ஒரு இன உற்பத்திதான்; அது சமூகத்தால் கட்டமைக்கப்பட்டது; சமூக விதிகளால் விளக்கப்பட்டு வரையறுக்கப்பட்டு, மற்றொரு வகையில் விரிவுபடுத்தப்பட்டு ஒவ்வொருவருக்கும் வழங்கப்படுவது. தனி மனித மனம் என்பது எப்படி இயலாத, சாத்தியமற்ற ஒன்றாக உள்ளதோ, அதேபோல் தனி மனித உடல் என்பதும் சாத்தியமற்றதே. இந்த சாத்தியமற்ற ‘தனித்த’ தனிமனித உடலைச் சுற்றி இயங்கும் எல்லாப் புனைவுகளும் கருத்தாக்கங்களும் உடலை அரசியல்படுத்துகின்றன; அரசியலை உடலுடன் பிணைக்கின்றன. எல்லா அரசியலும் உடலையும், உடல் பற்றிய கருத்தாக்கங்கள் மற்றும் புனைவுகளையும் மையமாகக் கொண்டு இயங்கிக் கொண்டுள்ளன.

    ஒவ்வொரு உடலும் ஒரு அரசியல் இயந்திரமாக இயங்குவதும், மற்றொரு உடலுடன் அது அரசியல் எந்திரவியலின் அடிப்படையிலேயே ஊடாட்டம் கொள்வதும் பேரளவிலான ஒருமையற்ற அரசியல் இயந்திரத் தொகுதியின் ஒரு உப இயந்திரமாக இருந்து கொண்டிருப்பதும் உடல் தேர்வுக்கு உட்படாத மாபெரும் அரசியல் விளையாட்டு. அரசியலை செயல்படுத்தாத, அரசியலால் செயல்படுத்தப்படாத உடல் என்பது எந்த நிலையிலும், எந்த தருணத்திலும் சாத்தியமில்லை என்பதை நாம் ஒரு வலியாகவோ, தண்டனையாகவோ விளங்கிக் கொள்ளத் தேவையில்லை. ஏனெனில் ‘மனித உடம்பு' என்பதையும் ‘மனித உடல்தன்மை' என்பதையும் உருவாக்கித் தந்ததே அரசியல்தான் என்னும்போது அரசியலின் பகுதியாக உடம்பு இருப்பதும், உடம்பின் ஒவ்வொரு அசைவிலும், இயக்கத்திலும் அரசியல் இருப்பதும் அடிப்படையான ஒரு ‘மெய்நிலை’. சமூகம், பண்பாடு, வரலாறு, மொழியமைப்புகள் என்ற அனைத்தையும் உருவாக்கி விரிவுபடுத்திய உடல்தான் இந்த அரசியலையும் உருவாக்கிக் கொண்டது, மற்றொரு வகையில் கூறுவதென்றால் உடல் எப்பொழுது தனக்கான செயலை, இயக்கத்தை உறவமைப்பை நிகழ்த்தத் தொடங்கியதோ, அப்போதே அது தன்னை அரசியல் உறுப்பாக, அரசியல் இயந்திரமாக மாற்றிக் கொண்டதெனலாம். விலங்கு நிலையிலிருந்து ‘மனிதநிலைக்கு’ மாறிய அக்கட்டமே மனிதர்கள் உடல் அரசியலைத் தொடங்கிய கட்டமாகும். இறப்பு முதல் பிறப்பு வரை உள்ள எல்லா உடல் சார் நிகழ்வுகளும் ஏதோ ஒரு அரசியல் பின்னல் அமைவால் வடிவமைக்கப்படுவதுடன் இதற்கு முன் இருந்த உடல்கள் பற்றியும் இனி வரப்போகும் உடல்கள் பற்றியும் கூட அரசியலே விதிமுறை செய்கிறது. உடல்களின் தற்கால நிலை மட்டுமின்றி, இனி வரும் காலத்திற்கான நிலைகளையும்கூட அரசியல் திட்டமிட்டு அமைக்கிறது. இத்திட்டமிடுதல் தனிஒரு நிறுவனத்தாலோ, அமைப்பாலோ, தனி ஒரு மனிதராலோ செய்யப்படுவதில்லை; ஒவ்வொரு ‘உடல் நிலையாலும்’ ‘கூட்டு உடல்களாலும்’ இணைந்து உருவாக்கப்படும் செயல்திட்டம், ஏற்கப்படும் செயல்வடிவம் இதற்குள் இருக்கிறது. ‘நான்’ என்ற உடல்தன்மையும் ‘நான்’ என்ற மனத்தன்மையும் இணையும் இடம் இந்த உடல் அரசியலை உருவாக்கி வளர்த்து, விரிவுபடுத்தி என்றும் தொடரும் களமாக இருந்து கொண்டிருக்கிறது. இந்தக் களத்தை மதங்களும் கருத்தாக்க நிறுவனங்களும், சமூக விதிகளும், நம்பிக்கைகள் மற்றும் தொன்மங்களும், சமூக நிறுவனங்களும் தொடர்ந்து தமக்குத் தேவையான வகையில் கலைத்தும் கலந்தும், மாற்றியும் வடிவமைத்தபடியே உள்ளன. இந்த வடிவமைப்பும் வடிவ மாற்றமும் சில உடல்களை மையத்திலும் பல உடல்களை விளிம்பிலும் வைப்பதற்கான காரணமும், தேவையும் என்ன என்பது பற்றிய கேள்வியும் கூட அரசியல் கேள்வியே. பல சமயங்களில் இந்தக் கேள்வி மட்டுமே அரசியல் தன்மை உடையதாக மீந்து நிற்பதும் உண்டு.

    ***************

    உடலைக் கொண்டாடுதல், உடலை அருவருப்பாக உணர்தல், உடல் பற்றிய அச்சம், உடலைப் பகைப்படுத்தல், உடலைக் கடந்து செல்லுதல், உடலை உயர்நிலைக்குக் கொண்டு செல்லுதல், உடலைக் கட்டுப்படுத்தல், உடலை அடிமைப்படுத்துதல், உடலை விடுவித்தல், உடலை உடலாக நடத்துதல், உடலைப் பழக்குதல், உடலை வரையறை செய்தல், உடலுக்கான வரையறைகளைக் கடந்து செல்லுதல், உடல் மீதான புனைவுகளை உருவாக்குதல், உடல்களைத் தேர்ந்தெடுத்தல், உடல்களை பதிலீடு செய்தல் என்பவை அனைத்தும் ஒவ்வொரு கலாச்சாரத்திலும் ஏஅ தா ஒரு வடிவில் எல்லா காலத்திலும் நிகழ்ந்தபடியே உள்ளன. ஆனால் இதற்கு உட்படும் உடல்கள் மட்டும் மாறுபட்ட விதிகளால் தேர்ந்தெடுக்கப்படுகின்றன. ஒரே சமூக அமைப்பில் சில வகை உடல்கள் பெருமதி மிக்கவையாகவும் சில வகை உடல்கள் பெருமதியற்றவைகளாகவும் இருத்தி வைக்கப்படுவதன் அடிப்படை மிகவும் சிக்கலானது.

    சமயங்கள், மதங்கள் என்பவை ஒரே நிலையில் சில உடல்களை உயர்வானவைகளாகவும் சில உடல்களை பொருளற்றவைகளாகவும் வரையறுக்க ‘இறைமை’ என்ற புனைவைப் பயன்படுத்துகின்றன. இறைமைக்கு நெருக்கமானவைகள், இறைமையால் வகுக்கப்பட்ட விதிகளுக்குப் பொருந்தக் கூடியவைகள் அல்லது அவற்றிற்கு பொருந்தாத விலகிய நிலையில் உள்ளவைகள் என்ற வகையில் ‘உடம்புகள்’ வகை பிரிக்கப்படுகின்றன. மனித வாழ்வின் மொத்த முயற்சியும் இந்த இறைமை விதிக்குள் பொருந்தும் செயலாக விளக்கப்பட்டு விட்ட பின் உடல்களை விலக்குதலும், தேர்ந்தெடுத்தலும் இலகுவாகிவிடுகிறது.

    உடலை விட்டொழித்தல், உடல் வாழ்வை விட்டு விடுதலையடைதல், உடல் என்ற சிறையிலிருந்து வெளியேறுதல், உடல் என்ற ஊன்பிண்டத்தைவிட்டு வெளியேறுதல் என்ற உடல் மறுப்பு, உடல் அருவருப்புக் கருத்தாக்கங்கள் இந்திய சமய மரபுகளில் மிகவும் பலம் கொண்டவையாக இருந்து வந்திருக்கின்றன. வாழ்வு என்பது நோயாக, தண்டனையாக, பிறவி என்பது பிணியாக சித்திரிக்கப்பட்ட பின் இறப்பு என்பது இறைமையுடன் கலத்தலாக பொருள்படுத்தப்படுகிறது. பிறவாமை என்பது விடுதலையாக மாறும் நிலை உடல் பற்றிய அச்சத்தில் மட்டுமின்றி உடல் பற்றிய மர்ம உணர்வாலும் ஏற்படக்கூடியது.

    உடலைத் துறக்க, உயிரைத் தர எந்த நொடியிலும் ஆயத்தமாக இருக்கும் நிலை பக்தியிலும், வீரத்திலும் ஒன்றிணைந்து காணப்படுவது, ‘தெய்வீகம்’ என்பதன் உருவக நிலையாக மறைவு பொருள்படும் இடம் உடல் மற்றும் உடலின்மை என்பதை மேலும் சிக்கலாக்குகிறது.

    சில உடல்களுக்காக பல உடல்கள் அடக்கப்படுவது, பல உடல்கள் அழிக்கப்படுவது என்னும் இடத்தில் மதங்களும் ஆதிக்கங்களும் ஒன்றிணைகின்றன. பல உடல்களின் ஆற்றல், உழைப்பு பிழிந்தெடுக்கப்பட்டு சில உடல்களுக்கான இன்பமும் பெருமதியும் கூட்டப்படும் இடத்தில் மதங்களும் மூலதனமும் ஒன்றிணைகின்றன. தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட, இறைநிலை பெற்ற உடல்களுக்காக மற்ற உடல்கள் பிழிந்தெடுக்கப்படுவதற்கு சமயக்கோட்பாடுகளின் வரையறுப்புகள் அடிப்படைகளாகின்றன.

    மனித உடல் என்பது வீழ்ந்த, மதிப்பிழந்த ஒன்றாகவும் தெய்வீக உடல், இறைநிலை உடல் மேம்பட்ட ஒன்றாகவும் வைக்கப்பட்டுவிட்டபின், எல்லா உடல்களும் ‘தெய்வீக உடல்’ என்பதற்கு பலியாவதன் மூலம் தெய்வீக நிலையை அடையலாம்; அல்லது தெய்வீக உடலுக்குத் தம் ஆற்றலைப் படைப்பதன் மூலம் தெய்வீகத்துடன் நெருங்கலாம். எப்படி என்றாலும் ‘உடலாக’ இருப்பது கீழ்மையானதாகவே வைக்கப்பட்டுவிடுகிறது. மனம், உடல் என்ற இருமைகளில் இந்த மேல்கீழ் வெளிப்படையாகப் படுகிறது. இந்திய சனாதன மரபில் வர்ண, சாதி அமைப்புகளில் இந்த உடல் வகைப்பாடு மிகவும் தீவிரமாகச் செயல்படும் ஒன்று. மொத்த சமூகத்தையும் இறைமைத் தன்மையுடைய உடல்கள், இறைமை தன்மையற்ற உடல்கள் என்று படிநிலைப் படுத்துவதன் மூலம் உடல் என்பது முழுமையான கருத்தாக்க, புனைவு வடிவமாக மாற்றப்பட்டுள்ள நிலை உருவாகி விடுகிறது. பிறகு உடல்களை அழித்தலும், ஒடுக்குதலும், பிழிதலும் இயல்பான சமூகச் செயல்பாடுகளாகி விடுகின்றன. ‘பெண்’ உடல் ஆணுக்கானதாகவும் ‘ஆண்’ உடல் என்பது வேறு பால சமூக நிறுவனங்களுக்கானதாகவும் விதிநிலைப்படுத்தப்பட்டபின் ‘தனித்த உடலின்’ நிலை என்பது முற்றிலும் அழிந்து போகிறது. தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட உடல்களை உருவாக்கும் உத்தியில் வரலாறு, சமூக மதிப்பீடுகள், சமயவிதிகள் அனைத்தும் ஒன்றிணைந்து கொள்கின்றன. தமக்கெதிரான ‘உடல்விதிகளை’த் தாமே ஏற்கவும், பணியவும், பெருக்கவும் உடல்கள் தயார்படுத்தப்படுகின்றன. இன்றைய உயர் தொழில் நுட்ப உலகில் உடல்கள் என்பவை தேவையற்றதாக மாறிவிட்டன.

    ******************

    அடிமைச் சமூகத்தில் அடிமை உடல்கள் ஆதிக்கப் பகுதிக்குத் தேவைப்பட்டன. அனைத்தையும் ஆக்கித்தர நிலவுடைமைச் சமூகத்திலும், காலனியாதிக்கச் சமூகத்திலும் அடிமைப்பட்ட உடல்கள் தேவைப்பட்டன. உடல்கள் உழைப்பு எந்திரங்கள், தொழில்நுட்ப சமூகத்தில் உடல்கள் உழைப்புக்கான கருவிகளாகின. உழைப்பு, உற்பத்தி என்பது உடல்களின் அடையாளமானது. ஆனால், உயர் தொழில் நுட்ப சமூகத்தில் இனி உடல்கள் தேவையில்லை. உடல்கள் அற்ற, உடல்கள் இல்லாத, உடல்களுக்கான இடங்கள் தேவைப்படுகின்றன.

    இன்றைய உலகமயமான, உயர் தொழில்நுட்ப அமைப்பில் உடல் அரசியல் மிகவும் சிக்கலாகி உள்ளது. இயற்கை வளங்கள், நிலப்பரப்புகள் தேவைப்படும் அளவுக்கு உடல்கள் தேவைப்படுவதில்லை. அதனால் முன்பு காலனியாதிக்கத்தின் மூலம் மனித உடலின் ஆற்றலைச் சுரண்டிய நாடுகள் இன்று உள்நாட்டுப் போர்களை உருவாக்குவதன் மூலம் ஆப்பிரிக்க, ஆசிய, தென் அமெரிக்க நிலப்பகுதிகளில் உடல்களைக் குறைக்கின்றன.

    வளர்ச்சி, முன்னேற்றம், அறிவியல் பெருக்கம், மேம்பட்ட வாழ்வு, எல்லையற்ற இன்பவெளி என்ற கருத்தாக்கங்களைப் புனைவுகளைப் பெருக்குவதன் மூலம் இன்றைய பன்னாட்டு, நுகர்பொருள் பொருளாதார, ஆதிக்கக் கருத்தியல்காரர்களும் புராதன சமயவாதிகளும் ஒரு கட்டத்தில் ஒன்றிணைகிறார்கள். தெய்வீக உடல்கள், தெய்வீக நிலை, சொர்க்கபூமி என்ற புனைவுகளுக்கு இணையான இன்றைய உயர்தொழில் நுட்பப் புனைவுகள், இரண்டிலும் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட, தெய்வீக நிலை பெற்ற இறைமைக்கு நெருக்கமான உடல்கள் மையப்படுகின்றன.

    தேவதையாக்கம், தெய்வநிலையாக்கம் என்பதே இன்றைய நுகர்பொருள், உயர்தொழில்நுட்ப ஊடக வெளிகளின் தொடர் மாந்திரீகச் செயல்களாகின்றன. தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட இனங்கள், தேசங்கள், உடல்களுக்கானதாக இந்த உலகம் மாற்றப்படுவதற்கான நியாயங்கள் பலப்பட்டுவிட்டன.

    மனித உடல்கள் மாசுகளாகப் பார்க்கப்படுகின்றன. உழைப்பு இனி தேவையில்லை என்னும் போது உழைக்கும் உடல்கள் எதற்கு? உடல்கள் அற்ற உற்பத்திப் பெருக்கம். உழைப்பும் உற்பத்தியும் விடுதலையை நோக்கியவை என்ற கனவுகள் தகர்ந்துவிட்டன. உடல்களுக்கு எதிரான உற்பத்திப் பெருக்கம், உழைப்பும் இனி அழிவின் தந்திரம்தான்; ஏனெனில், இனி வரப்போகும் காலத்தில் உருவாகப் போகும் உடல்களுக்கான வளத்தையும் நாசமாக்கும் உத்திதான். உழைப்பும், உற்பத்திப் பெருக்கமும். உலகம் என்பது நுகர்வோருக்கான சந்தை, உடல்கள் இனி தேவையற்ற கழிவுகள்.

    இதைத்தான் இன்றைய உலகளாவிய உயர்தொழில் நுட்ப சந்தைப் பொருளாதார அரசியல் கோட்பாடுகள் தொடர்ந்து கூறிக்கொண்டிருக்கின்றன; வெறும் சொற்களால் அல்ல இயந்திரங்களினாலும், ஆயுதங்களிலும் இரண்டு உடல்களுக்கு இடையே உள்ள இடைவெளிகளில் இந்த அரசியல் தனது போர்ச் செயலைத் தொடங்கிவிடுகிறது. உடல்களை அறிதலில் உடல்களை வகைப்படுத்தலில், உடல்களை மேலானது கீழானது என ஒதுக்குதலில், உடல்களில் தெய்வீக, தேவதைத் தன்மைகளைப் படிய வைப்பதில், உடல்களில் பயனற்றவை, பயனற்றவை எனப் பாகுபடுத்துவதில் ‘உடல் அரசியல்’ அழிவரசியலாக மாற்றமடைகிறது.

    இன்று ‘உலகநிலம்’ என்பது அனைத்து உடல்களுக்குமானது இல்லை என்பதைக் கூறவும், வலியுறுத்தவும் யாரும் தயங்குவது இல்லை, எந்த நிலத்து மக்களும் எப்போது வேண்டுமானாலும் இடம் பெயர்த்தப்படலாம், எந்த நாட்டு வளமும் எவராலும் விலைக்கு வாங்கப்படலாம். எதிர்க்கும் ‘மக்கள் கூட்டம்’ அழித்தொழிக்கப்படலாம். இவையெல்லாம் நேரடியான தாக்குதல்.

    இவையின்றி உடல்களின் மீதான கருத்துருவ, புனைவுருவத் தாக்குதல்கள் தொடர்ந்து நிகழ்ந்தபடியே உள்ளன. ஊடகங்கள், தகவல் தொழில் நுட்பங்கள், கலை வடிவங்கள், காட்சி மற்றும் குறியீட்டு சாதனங்கள், அரசியல், பண்பாட்டு, மதவாதச் சொல்லாடல்கள் என ஏதேதோ வடிவங்களில் ‘உடல் அரசியல்’ குழப்பியடிக்கப்படுகிறது.

    உடல்கள் விளம்பர, தகவல் ஊடகங்களில் கொண்டாடப்படுகின்றன; ஆனால் அவை தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட தேவதையாக்கம் பெற்ற உடல்கள். உடல் அசைவுகள், உடல் விளையாட்டுகள் வண்ணமயமாக பிம்பமாக்கப்படுகின்றன. ஆனால், அவை நசுக்கப்படும் உடல்களை மறைக்கும் திரைகளாகின்றன. நகரங்கள் என்பவை தெய்வீகத் தோட்டமாகவும் பிற இடங்கள் நரகத்தின் பள்ளத்தாக்குகளாகவும் வடிவம் பெருகின்றன. உடல்கள் அற்ற ‘மனிதவெளிகளை’ உருவாக்கும் ‘உயர்தொழில் நுட்பம் உடல்களைப் பற்றிய பயத்தை உருவாக்கிக் கொண்டே ‘உடல் மீதான மோகத்தைப் பெருக்கிக் கொண்டிருக்கிறது. இந்த முரண்நிலை மதங்களின் புராதன முரண்நிலையுடன் உறவுடையது; இறைமை உயர்வானது இறைமையால் உருவாக்கப்பட்ட இறைமையின் வடிவான ‘மனித உடல்’ கீழானது என்னும் முரண்நிலை.

    இன்றைய ‘உடல்அரசியல்’ உலக அரசியலின் ஒரு பகுதியாக இயங்கும் சூழலில் உடல் பற்றி எந்த ஒரு புனைவையும், கருத்தாக்கத்தையும் நான் வெறும் உடல் சார்ந்ததாக புரிந்து கொள்ள முடியாது. அது நிலம், இனம், மொழி தேசம், தேசியம், வர்க்கம், மேலாதிக்கம் என்பவற்றின் பூடகமான வலைப்பின்னல்களால் அமைந்திருப்பதை நினைவு கொள்ள வேண்டியுள்ளது.

    நம் ஒவ்வொருவருடைய உடல் இருப்பும், உடல் அசைவும், உடல் மொழியும் ஏதோ ஒரு அரசியல் போராட்டத்தின், அரசியல் செயல் உத்தியின் பகுதியாக இருந்து கொண்டிருக்கிறது. வெறும் உடல், வெறும் கறுப்பு என்பது சாத்தியமற்றுவிட்ட அரசியல் வெளியில் ‘வெறும் மனித வாழ்வு’ என்பது ‘அதிபயங்கர’ பேய்த்தன்மை உடையதாக கணிக்கப்படும். வெறுமையாய் இருந்துவிட்டுப் போக விரும்பும் மனிதர்களுக்கு இனி இந்த உலகில் இடம் இல்லை என்ற கொடுமையான உண்மை உறைக்கத் தொடங்கும் பொழுது ‘உடல்கள்’ உயர்தொழில் இயந்திரங்களாகவோ, பேரழிவு ஆயுதங்களாகவோ மாறி ஆக வேண்டிய தேவை ஒரு அழகியலாகப் பதிவாகிவிடுகிறது.

    உலக அளவிலான மேலாதிக்கம், சரண்டர் என்பதை மேற்கு, வெள்ளை ஆதிக்கம் என்பது செய்வதாகத் தோன்றினாலும், சுமார் ஐநூறு ஆண்டுகளுக்கு முன்பு தோன்றிய உலக மயமாக்கலின் விளைவால் உலகம் முழுவதும் ஒரு ஆதிக்க வளையமாகி அந்த நிலப்பரப்பில், தேசத்தில் சில தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட உடல் குழுக்கள் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட தேவதையாகிய உடல்களாக மாறி பிற உடல்களை அழித்தும் விலக்கியும் தமக்கான தெய்வீகத் தோட்டங்களை உருவாக்கிக் கொள்கின்றன. அதற்கு ‘அதிமனித நிலை’ என்ற இன்றைய உயர்தொழில் நுட்ப கருத்தாக்கம் மிகக் கடுமையான பின்புலமாக அமைந்துவிடுகிறது. இனி இந்த உலகம் வெற்றிபெற்றவர்களுக்கானதாக, தெய்வீக ஆதிக்கம் நிறைந்தவர்களுக்கானதாக மட்டுமே இருக்க முடியும் என்பதைத்தான் இன்றைய உலகமயமான பன்னாட்டுத் தன்மை கொண்ட ‘உடல் அரசியல்’ நமக்கு மிகத் தீவிரமாக உணர்த்திக் கொண்டிருக்கிறது.

    நன்றி: தீராநதி (ஜூன்)

    இக்கட்டுரை நண்பர் டீசே தமிழனிடமிருந்து எடுத்து இங்கு மீள்பதிவு செய்யப்படுகிறது.


    0 0

    சாகக் கிடக்கும் தனது ஜட்கா ஓட்டும் கணவனை காப்பாற்ற வசதியற்ற வறுமையின் கோரப்பிடியல் சிக்கியுள்ள மில்கூலி அம்மாளு எந்த தர்மங்களும் ஒழுக்க மாண்புகளும் கணவனை காப்பாற்ற வழிசொல்லாமல் 'கண்வனே கண்கண்ட தெய்வம்' 'கல்லானாலும் கணவன் புல்லானாலும் புருஷன்' அவனது காலடியில்தான் சுர்க்கம் உள்ளது என்று பெண்ணை ஆணிண் ஒரு துணை உருப்பாக உருவாக்கிவைத்து இந்த உலகின் வறுமையை பூர்வ புன்னியம் தலைவிதி 'நப்ஸ்' என்றெல்லாம் கூறி வாய் வேதாந்தமும் தத்துவமும் பேசிக்கொண்டிருக்கும்போது கணவனை காப்பாற்ற அம்மாளு இருட்டில் ஒதுங்கும் அவலத்தை சொல்லும் பொன்னகரத்தில் புதுமைபித்தன் கூறுவார் 'என்னமோ கற்பு கற்பு என்று கதைக்கிறீர்களே! இதுதான் ஐயா பொன்னகரம்" என்று.

    மற்றவர்க்கு ஒழுக்கம் பேசித் திரியம் அதிகாரவர்க்கம் தனது அமைப்பை எந்த லட்சணத்தில் கட்டமைத்துள்ளது என்பதை கீழ்கண்ட செய்தி நமது முகத்தில் அறைந்து சொல்கிறது. ஒருபுறம் ஒழுக்கம்பேசி உடல்களை ஒடுக்கி மனித உயிர்ப்பிற்கான பாலியலை ஒரு மர்ம பிரதேசமாக ஆக்கி வளர்ச்சிக்கான பாலியலை வக்ரப்பாலியலாக கட்டமைத்து அதனை தனது அதிகாரம் உள்ள இடங்களில் பிரயோகிக்கும் மிருகத்தைவிட கேவலமான ஒரு மனிதனை கட்டமைத்துள்ளதையே இது நமக்கு உணர்த்துகிறது. காவலர்கள் தங்களது அதிகார வெளியில் இதனை செய்தால் நாம் நமக்கு சாத்தியமானவர்களிடம் இதனை செய்வதற்கு எந்தவித தயக்கமும் கொள்வதில்லை. வாய்ப்புளள்வன் செய்கிறான் வாய்ப்பில்லாதவன் ஒழுக்கம் பேசுகிறான் என்பதுதான் உண்மை. நாம் புதுமைபித்தனைப்போல இன்று இப்படித்தான் சொல்லவேண்டும். 'ஒழுக்கம் ஒழுக்கம் என்று கதைக்கிறீர்களே! இதுதான் ஐயா ஒழுக்கம்' என்று.

    107 தமிழக போலீசாருக்கு எய்ட்ஸ்-சிறைகளிலும் பரவும் எச்ஐவி
    வெள்ளிக்கிழமை, பிப்ரவரி 1, 2008
    Aids Ribben

    கோவை: தமிழக காவல்துறையில் 107 போலீசாருக்கு எச்.ஐ.வி. பாதிப்பு இருப்பது உறுதியாகியுள்ளது. அதே போல தமிழக சிறைகளில் கைதிகள் மத்தியிலும் மிக வேகமாக எச்.ஐ.வி. பாதிப்பு பரவி வருகிறது.
    காவல்துறையில் அதிகாரிகள் மற்றும் போலீசாருக்கு ரகசியமாக நடத்தப்பட்ட பரிசோதனையில் இது தெரியவந்துள்ளது.


    இதையடுத்து மாநிலம் முழுவதும் போலீசாருக்கு எய்ட்ஸ் தடுப்பு குறித்த விழிப்புணர்வு முகாம்கள் நடத்தப்பட்டு வருகின்றன. ஒய்வு பெற்ற எஸ்.பி. சத்தியநாராயணன் இந்த முகாம்களை ஒருங்கிணைத்து நடத்தி வருகிறார்.
    கோவையில் நடத்தப்பட்ட முகாமில் சத்தியநாராயணன் பேசுகையில், தமிழக காவல்துறையில் 107 பேருக்கு எய்ட்ஸ் நோயை உருவாக்கும் எச்.ஐ.வி. வைரஸ் பாதிப்பு இருப்பது கண்டறியப்பட்டுள்ளது என்றார்.

    மேலும் தமிழக சிறைகளிலும் கைதிகளிடையே நடக்கும் தவறான உடலுறவுகளால் (ஒரு பால் உடலுறவு) அங்கும் எச்.ஐ.வி. பாதிப்பு அதிகரித்து வருகிறதாம். தமிழகத்தில் உள்ள எட்டு மத்திய சிறைகளில் 25 சதவீதம் அளவுக்கு கைதிகளை எச்.ஐ.வி. வைரஸ் தாக்கியுள்ளதாக தெரியவந்துள்ளது.
    எனவே, கைதிகளுக்கு காண்டம் வழங்கும் வகையில் சிறை விதிகளை மாற்றியமைக்க முடியுமா என யோசிக்கப்பட்டு வருகிறது. சில நாடுகளில் இந்த முறை அமலில் உள்ளது குறிப்பிடத்தக்கது.

    ஆனால், காண்டம் வழங்கினால் அது சிறைகளில் தவறான உடலுறவை ஊக்கப்படுத்துவது போல ஆகிவிடும் என ஒரு தரப்பினர் கருத்து தெரிவிக்கின்றனர்.

    செய்தி: தட்ஸ்தமிழ்.


    பாலியல் பற்றிய பலவித உரையாடல்கள் தொகுக்கப்படவேண்டியதின் அவசியத்தை கவனத்தில் கொண்டு நீலப்படங்கள் பற்றிய ஒரு Girl Before Mirror Pablo Picassoகலந்துரையாடல் வடிவில் இக்கட்டுரை எழுதப்படுகிறது. பாலியல் பற்றிய இந்திய மரபான புணிதப்பாலியல் சொல்லாடல்களைக் கொண்ட காமசாஸ்திரம், கொக்கோகம், ஆணந்தரங்கா முதலியன, ரஜனீஸின் உச்சப்புணர்ச்சி (ultimate orgasm) பற்றிய கருத்துக்கள். உடற்பாலியல் பற்றிய மாஸ்டர் அண்ட் ஜான்சன் தம்பதியரின் ஆய்வுகள், பாலியல் மனித வகைபாடுகள் பற்றிய கீன்ஷே பள்ளி ஆய்வுகள், 'இண்டராக்ஷனிஸ்ட்' பாலியல் பிம்பச்சிதைவு பற்றிய கருத்தாக்கங்கள், பிராய்டின் பாலியல் ஆற்றல்கள் பற்றி உளப்பகுப்பாய்வு கோட்பாடுகள், மொழியில்ரீதியான உளவியல் மற்றும் பாலியல் பற்றிய லெக்கானின் லிங்கமையவாதம் பற்றிய சொல்லாடல்கள், சிமோன் திபோவாவின் 'இரண்டாம் பால்' பற்றிய கருத்தாக்கங்கள், நவீன பெண்ணியலாளர்கள் முன்வைக்கும் பெண்ணிய பாலியல், பெண் பற்றிய மறுவரையறைகள், பூஃக்கோவின் பாலியல் கருவிகள் கட்டமைக்கப்பட்டதின் வரலாற்று ஆய்வுகள், பட்லர் போன்றவர்களின் பாலினமாக்கல் பற்றிய வரையறைகள், மக்கி சேத்தின் அதீத பாலியல்பற்றிய சொல்லாடல்கள் இப்படியாக பாலியல் பறறிய கருத்தாடல்கள் பல தளங்களிலும் தொகுக்கப்பட வேண்டியதாக உள்ளது. இவ்வுரையாடல் வழியாக இக்கருத்தாக்கங்களை ஒட்டியும் வெட்டியும் செல்ல முயல்கிறது இவ்வெழுத்து.

    அ: பாலியல் குறித்த இந்த உரையாடலை நீலப்படங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டு துவங்கலாம். பொதுவாய் நீலப்படங்கள் சமூகத்தை சீரழிக்கின்றன, அழுகிவரும் சமூகத்தின் அடையாளம், அப்படங்கள் பற்றி பேசுவது அறிவுஜீவியன் அரிப்புணர்ச்சி, அப்படங்களைப் பார்ப்பது பாலியல் வக்ரங்களைத் தூண்டுகிறது போன்ற குற்றச்சாட்டுகளுக்கு மத்தியில் பல நாடுகளில் சட்டவிரோதமாக தயாரிக்கப்பட்டு, சட்டவிரோதமாக பார்க்கப்பட்டுவரும் இத்தருணத்தில் அது குறித்து ஒரு உரையாடலை துவக்குவது பொறுத்தமற்றதாக கருதப்படலாம்.

    ஆ: இருப்பினும் பெரும்பாலும் அறைவாசிகளாக வெளிநாடுகளில் மற்றும் வெளியூர்களில் தங்கி வேலை செய்துவரும் அல்லது படித்துவரும் எண்ணற்றோருக்கு ஒருவகை பாலியல் வடிகாலாக இப்படங்கள் அமைவதால் இதன் தன்மை, விளைவு, நுட்பம் ஆகியவைபற்றிய அலசல் ஒரு அவசியமான குறுக்கீட்டை ஏற்படுத்துவதாக அமையும்தானே.

    இ: குறுக்கீட்டை ஏற்படுத்துவதாக கூறியதை கொஞ்சம் விளக்குங்கள்.

    ஆ: குறுக்கீடு என்று குறிப்பிடுவது இந்தவகை படங்களை வெறும் உணர்வு நிலையில் மட்டமே பார்த்து ஆட்பட்டு பாலியல் பற்றிய பலவித நேர்மறை / எதிர்மறை புனைவுகளை கிரகித்துக் கொள்ளும் எண்ணற்ற பார்வையாளர்களின் சிந்தனைகளை குறுக்கீடு செய்வதை. தெளிவாகச் சொன்னால், இப்படங்கள் எப்படிப் பார்க்கப்படுகின்றன என்பதை அலசுவதின் மூலம் எப்படிப் பார்க்கப்பட வேண்டும் என்பதை சொல்வதாக அமைவதும், உணர்வு நிலையிருந்து விலகி அறிவு நிலையில் இப்படங்கள் கிரகிக்கப்படும்போது சில நேர்மறை விளைவுகளை தரக்கூடும் என்பதையுமே பார்வையாளர்களின் மீதான இந்த உரையாடலின் குறுக்கீடாகக் கருதுகிறேன்.

    ( உரையாடல் தொடரும்)

    குறிப்பு: எனது பழைய குப்பைகளில் கிளறிக் கிடைத்த உரையாடல் வடிவில் எழுதப்பட்ட இககட்டுரை 15-05-1993 ல் ஒரு கையெழுத்துப் பத்திரிக்கையில் எழுதப்பட்டது. இங்கு நீண்ட சிந்தனைக்குப் பிறகு பதிவுலக நண்பர் ஒருவரின் வேண்டுகோளுக்கு இணங்க வெளியடப்படுகிறது. இது நீண்ட உரையாடலாக எழுதப்பட்டுள்ளதால் மொத்தமாக தட்டச்சு செய்யும் பொறுமை இல்லாததால் சிறுசிறு பகுதிகளாக வெளியிடப்படுகிறது.

    ஓவியம்: Girl Before Mirror Pablo Picasso. கண்ணாடிமுன் சிறுமி - பாப்லோ பிக்காசோ.

    -ஜமாலன்.


    அ: முதலில் நமது விவாதப் புள்ளிகளை ஒழுங்குப்படுத்திக் கொள்வோம். நீலப்படங்களின் தன்மைகள், வகைபாடுகள், தொழில்நுட்பங்கள் மற்றும் பார்வையாளர் உளவியலுடன் அப்படங்கள் கொள்ளும் உறவு, அதன் சமூக நீட்சியாக பார்வையாளர்கள் எதிர்கொள்ளும் பாலியல் பிரச்சனைகள் என்பதாக பேசினால் ஒரு வரிசையில் நாம் விவாதிக்க ஏதுவாய் இருக்கும்.

    ஈ: நாம் எல்லோரும் வரக்கூடிய எண்ணற்றப்படங்களில் மிகக்குறைவான, படங்களை மட்டுமே பார்த்திருக்கிறோம். அவற்றை மட்டுமே கொண்டோ, அல்லது அவற்றுடன் ஆன நமது அனுபவங்களை மட்டுமே வைத்துக் கொண்டோ நாம் அப்படங்கள் பற்றிய முழுமையான அலசலை தரமுடியாது. நாம் அனைவரும் ஆண்கள், ஒரு பெண்ணின் உணர்வூரீதியான அனுகுதல்கள் பற்றி ஒன்றும் அறியாமல் ஒரு முழுமையான அலசலும்கூட சாத்தியமில்லை. நாம் பார்த்த படங்களின் நினைவுகளிலிருந்து சில வகைபாடுகளை செய்துகொண்டு இந்த விவாதத்தை அப்படங்கள் பற்றிய உரையாடலுக்கான துவக்கமாக மட்டுமே அமைத்துக் கொள்வதே சரியானதாக இருக்கும்.

    அ: நீங்கள் கூறுவதும் நாம் கவனத்தில் எடுத்துக் கொள்ள வேண்டியதுதான். நமது விவாதம் எந்தவகையிலும் ஒரு முடிவானதாகவோ, அல்லது இதுதான் என தீர்ப்புக்கூறி திணிப்பதாகவோ அமைவதில்லை - அப்படி அமைவதில் நமக்கு உடன்பாடும் இல்லை. இருப்பினும்,நமது பேச்சை ஒழுங்கமைத்துக் கொள்ளவே மேலே நான் குறிப்பிட்ட விவாதப் புள்ளிகளை முன்வைத்தேன்.

    ஆ: எனக்கும் அது சரியாகவே படுகிறது. விவாதம் தொடர்பற்றதாக இல்லாமல் ஒரு ஒழுங்கு முறையில் அமைத்துக் கொள்வது நல்லது. ஆனால், அதேசமயம் முடிந்த முடிவுகள், தீர்ப்புகள், மதிப்பிடல் போன்ற மரபான ஆய்வு அதிகாரப்போக்கை தவிர்த்து திறந்த நிலையில் விவாதத்தை அமைத்துக் கொள்வதே சுதந்திரமான அறிவிற்கு வழிவகுக்கும்.

    இ: ஒரு பொருள் பற்றிய விவாதம், ஆய்வு என்பது எப்படி மதிப்பீடுகள், முடிவுகள் இல்லாமல் அமைய முடியும்.

    ஈ: ஏன் முடியாது! ஆய்வு என்பது நமது முடிவுகளை போய் சேருவதாக அமையாமல் நாம் புதியதை தேடிச்செல்வதாக அமைய வேண்டும். நீலப்படங்கள் சீரழிவானவை என்ற முடிவிற்கு பின் ஆய்வுசெய்து அதை நிரூபிப்பது என்பது ஒருவகை மரபான ஆய்வு முயற்சியாக மட்டுமே இருக்கிறது. நாம் செய்யப்போவது நீலப்படங்கள் பற்றிய பலவித உரையாடல்களை, கருத்துக்களை மோதவிடுவதுடன் நின்றுவிடுவோம். அதன்பின் அவற்றில் புதியவற்றை புதிய கருத்தக்களை உருவாக்கி கொள்வது வாசிப்பாளனின் வேலை. நாம் ஒருவித ஒற்றைக் கருத்து நிலையில் பேசாமல் பலவித உரையாடல், பல கருத்து நிலையிலேயே உரையாடுகிறோம்.

    இ: குறிப்பாய் நீலப்படங்கள் குறித்து உரையாட வேண்டிய அவசியம் என்ன? இன்று பல பிரச்சனைகள் உள்ளபோது ஒரு குறிப்பிட்டவர்களால் பார்க்கப்படும் இப்படங்கள் என்ன விளைவை ஏற்படுத்தும் என்று நினைக்கிறீர்கள்?

    ஆ: உண்மைதான். நாம் இன்று முன் உள்ள பிரச்சனைகளை பேசவில்லை. ஆனால், அதற்காய் இதனை பேசக்கூடாது என்பதில்லை. அதேசமயம் இது எந்தவகையில் சமூகத்திற்கு பயன் உள்ளதாக அமையும் என்பதையும் விளங்கிக் கொள்ள வேண்டும். இது ஒரு நுண் அரசியல் தளத்திலான பேச்சு. உடல்களின் உட்செறிக்கப்பட்ட பாலியல் ஆற்றல்கள் பற்றிய பேச்சு. இதன்மூலம் உடல்களினை இன்னும் நுட்பமாக புரிந்துகொள்ள முயல்வதும். அதிகாரம் இப்பாலியல் வழியாக உடல்களை தனக்கு தக கட்டமைப்பதற்கும் இவற்றிற்கும் உள்ள உறவு பற்றியும் இத்துடன் உரையாடலை விரிவுபடுத்திக் கொள்கிறொம். அதாவது உடல் அரசியல் பற்றியதாக இந்த உரையாடலை மேலெடுத்துச் செல்ல முயல்வோம்.

    அ: ஆக, இப்படங்களை சீரழிவானவை என்றோ முற்போக்கானவை என்றோ நாம் பார்க்க வேண்டிதில்லை என்கிறீர்கள். ஆனால் இப்படங்களுக்கு ஒருவகை இருத்தலும் சூழலும் இருப்பதை நாம் எதிர்கொள்ளத்தான் வேண்டும். அத்துடன் இப்படங்கள் பார்க்கப்படும் விதத்தில் ஒருவிதமான பாலியல் உளவியல் அமைப்பை உருவாக்ககின்றன என்ற வகையில் இந்த உரையாடல் அதை புரிந்துகொள்ள உதவலாம். இப்படங்கள் வெளிப்படுத்தும் பாலியல் பற்றிய கண்ணோட்டங்களை புரிந்து கொள்வது அவசியம். ஏனெனில், பாலியல் பற்றிய வெளிப்படையான உரையாடல் அற்ற நிலையில் அதனை சாத்தியமாக்குவது இப்படங்கள்தான்.

    ஈ: இவை மட்டுமின்றி இந்தவகைப் படங்கள் முதலில் பாலியல் பற்றிய மனம் திறந்த உரையாடலையும் பார்க்கும் பார்வையாளர் மத்தியில் நிலவும் கூச்ச இயல்பை களைகிறது. அதாவது பார்வையாளர்களிடம் பாலியல் பற்றிய பலவிதமான பயங்களை போக்குகிறது. அத்துடன் முக்கியமானது மதரீதியான ஒழுங்கமைப்புகள் கூறிவரும் மரபான பாலியலுக்கு எதிராக ஒருவகை ஒழுங்கற்ற பாலியலை முனவைப்பதன் மூலம் மதங்களை கேள்விக்கு உட்படுத்துகிறது.

    இ: இங்கு நீங்கள் இருண்டு கருத்தாக்கங்களை முன் வைத்துள்ளீர்கள். 1. மரபான பாலியல் 2. மத எதிர்ப்பு இவற்றை விளக்க முடியுமா?

    ஈ: மரபான பாலியல் என்பது அங்கீகரிக்கப்பட்ட பாலியல் முறைகளை ம்ட்டுமே குறிப்பதாகும். அதாவது ஆண் மற்றும் பெண் உடல்களுக்கிடையில் நிலவும் பாலியல் முறைகள். அதிலும் குறிப்பாக குறிகளுக்கிடையிலான கலவியை மட்டுமே முன்னிலைப்படுத்துவது. அதாவது இனப்பெருக்க அடிப்படையிலான பாலியலை மட்டுமே முதன்மைப்படுத்துவது என்பதையே. இதை தவிர சமூகத்தில் இயக்கம் கொள்ளும் பிற பாலியல் முறைமைகள் முற்றிலுமாக சமூகத்திற்கு புறமானதாக மாற்றியமைக்கப்பட்டுள்ளது. இப்படி புறமானதாக ஆக்கப்பட்டுள்ளதின் வழியாகத்தான் இந்த இருபாலியல் முறைமை (heterosexuality) மையமான ஆதிக்க பாலியலாக கட்டமைக்கப்பட்டது. பண்டைய காலத்தில் பாலியல் பற்றி பேசுவதற்கான தளமோ முறைப்படுத்தப்பட்ட சொல்லாடல்களோ இல்லை. சென்ற சில நூற்றாண்டுகளில்தான் பாலியல் என்பது ஒரு முறைப்படுத்தப்பட்ட தனித்துறையாக கட்டமைக்கப்பட்டது. தன்பால் புணர்ச்சியாளர்களை புறமாக்கி ஒரு 'தனிவகை'-யாக கட்டமைப்பதன்மூலம் இந்த இருபாலினபுணர்ச்சி என்பது மையமானதாக ஆக்கப்படுகிறது.

    அ: நீங்கள் இரண்டாவதாக கூறிய மத எதிர்ப்பு என்பதை பார்ப்போம். மதங்களுக்கும் பாலியலுக்கும் இடையில் எதிர்மறையான உறவு உண்டு, அதாவது பாலியலை ஒடுக்கி, ஒழுங்கமைப்பதுதான் மதத்தின் முக்கியபணி என்பது புரிந்து கொள்ளக் கூடியதுதான். ஆனால் நீலப்படங்கள் எப்படி மத எதிர்ப்புணர்வை உருவாக்கும்?

    (உரையாடல் தொடரும்)

    -ஜமாலன்.


    ஈ: இல்லை! இது நேரடியாக மத எதிர்ப்புணர்வை உருவாக்காது. மனதின் அடித்தளத்தில் ஒடுங்கிக் கிடக்கும் பாலியல் வேட்கைகள் கட்டவிழ்த்து விடப்படும்போது அவற்றை ஒடுக்கும் மதக்கட்டுப்பாட்டின் போலித்தனத்தை புரிந்துகொள்ள ஏதுவாகும். அல்லது அடிமனதில் மதம்பற்றிய புனிதக் கண்ணோட்டங்களில் ஒரு விரிசலும், ஒரு கல்லெறிதலும் நடக்கிறது. குறிப்பாய் மதச்சார்புள்ள நாடுகளில் (சவுதி அரேபியா போன்ற நாடுகளில்) இந்தவகைப் படங்கள் பரவலாக சுற்றி வருவதை காணலாம். இந்தியா போன்ற சுதந்திர நாடுகளில் இவற்றை கண்டடைவதைவிட இங்கு கண்டடைவது சுலபமாக இருக்கிறது. இத்தனைக்கும் கடுமையான குற்றமாக கண்காணிக்கப்பட்டு மிகக் கடுமையான தண்டனைகள் தரப்படும் இங்கு இப்பயங்களையும் மீறி இப்படங்கள் மறைமுகமாக பரவலாக பார்க்கப்பட்டு வருகிறது. அத்துடன் எல்லா தொலைக்காட்சி சேனல்களும் இங்கு கள்ளத்தனமாக விற்பனை செய்யப்படும் அட்டைளை வாங்கி பெரும்பாலான சவுதிகள் வீட்டிலும் பார்க்கப்படுகிறது. தண்டனை கடுமையாக கடுமையாக குற்றம் குறையும் என்கிற தர்க்கத்திற்கு எதராக குற்றம் என்பது பலவித நுட்பமான தந்திரங்களை கண்டடைந்து நடைபெற்றே வருகிறது. அத்துடன் மத ஒடுக்குதலும், மத உணர்வு அதிகம் உள்ள அரபிக் குடும்பங்களிலும், பரவலாகவும் இங்கு உள்ள வந்து தங்கியுள்ள இந்தியா உள்ளிட்ட வெளிநாட்டு பெண்களாலும் இவை பார்க்கப்பட்டு வருவதை காணமுடிகிறது. இச்சமூகங்களில் உடல்பற்றிய புனிதங்களை உடைப்பதற்கு காரணமாய் உள்ளன. மனிதனின் நினைவிலி தளத்தில் ஒடுங்கியுள்ள குற்றவியல் உணர்வுகளை இவை கிளரத்துவங்கிவிடுகின்றன. அதன் வெளிப்பாடு சமூகத்தின் சமநிலை குலைவில் கொண்டுவிட்டுவிடும். இவை மனிதனின் ஜனநாயக உணர்வின்மீதும் சுதந்திரத்தின் மீதும் நம்பிக்கை உள்ளவர்களுக்கு மகிழ்ச்சியூட்டக்கூடியதே.

    இ: நீங்கள் கூறுவதைப்பார்த்தால் இப்படங்களுக்கு சமூகத்தின் நுண்தளத்தில் அல்லது மனித உடல்பாலியல் தளத்தில் ஒருவித முக்கியத்துவமும், மனிதனின் ஆழ்மனதில் ஒருவித சுதந்திரத்தையும் ஏற்படுத்துவதில் பங்கு இருக்கிறது என்கிறீர்கள் அப்படித்தானே.

    ஆ: மிகச்சரியாக சொன்னீர்கள். நமது விவாதத்தில் “நினைவிலி தளத்தில் ஒடுங்கியுள்ள குற்றவியல் உணர்வு” என்று சொன்னதை விளக்க முடியுமா?

    அ: இது விரிவாக பேசப்படவேண்டிய ஒரு கருத்தாக்கம் நமது விவாதத்திற்காக சுருக்கமாக இதனை சொல்லிவிடுகிறேன். மனிதனின் அடிப்படை இயல்பூக்கமான் பாலியலை சிறுவயதுமுதல் சமூகம் பல விதிமுறைகளின்மூலம் ஒழுங்கமைக்கிறது. இயற்கையான உடலியல் வேட்கைகளை வெளிப்படுத்துவதையும் கோருவதையம் முறைப்படுத்துகிறது. இம்முறைப்படுத்தலின் வழியாக பாலுந்தமானது மனதின் ஆழத்தில் நினைவிலிதளமாக கட்டமைகிறது என்கிறார் பிராய்ட். பாலுந்துத்தை பாலியல் ஆற்றலாக வெளிப்படுத்துவதை ஒரு குற்றமாக நமது அகமானது (ego) அடக்கி வைக்கிறது. இவ்வாறு உள்ளடக்கப்பட்ட பாலுந்த ஆற்றலானது மனதின் பேரகத்தால் (super ego) வெவ்வேறு ஆற்றலாக மடைமாற்றப்படுகிறது. இதன் வடிவங்களே சமூக நடவடிக்கைகளின் அடிப்படை என்கிறார். நாம் புரிந்துகொள்ள முனைவது இதைதான். பாலுந்த ஆற்றலானது ஒரு குற்றச் செயல்போல நினைவிலி தளத்தில் மர்மமானதாக கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது என்பதைதான்.

    இ: ஓரளவு புரிவதுபோல் இருக்கிறது என்றாலும் தொடரும் உரையாடலில் இதனை விளங்கிக்கொள்ள முயலலாம். நீலப்படங்கள் பற்றிய மத எதிர்ப்பு பற்றியதை தொடருங்கள்.

    அ: முதலில் நீலப்படங்களின் வகைபாடுகள் பற்றிப்பேசலாம். வகைபாடு என்பது நமது உரையாடலில் வசதிக்காகத்தான் உருவாக்கப்படுகிறது. இரண்டு விதப் படங்கள் வருவதாக கருதுகிறேன். ஒன்று சினிமாத் திரைக்கதை அமைப்புடன் எடுக்கப்படுபவை. பெரும்பாலும் ஐரோப்பிய அமேரிக்கப் படங்கள் இவ்வகையைச் சேர்ந்தவை எனலாம். தற்சமயம் ஜப்பான் கொரியா சீனா போன்ற நாடுகளின் படங்களிலும் இத்தன்மைகள் உள்ள படங்கள் உள்ளன. அடுத்து ஒருசில காட்சிகளைக் கொண்டு துண்டுதுண்டாக சேர்க்கப்பட்ட படங்கள். இவை பெரும்பாலும் சட்டவிரோதமான முறையில் எடுக்கப்படுபவை. இவை தாய்லாந்து, பிலிப்பைன், இந்தியா, அரேபிய நாடுகளில் உருவாக்கப்படுகின்றன. இவை பெரும்பாலும் தனிமனிதர்களால் சுயமாகவோ அல்லது சிறு குழுக்களாலோ எடுக்கப்படுபவை.

    இ: எந்த அடிப்படையில் இவ்வகைப்பாடுகளை செய்கிறீர்கள். இவற்றில் வித்தியாசம் இருக்கிறதா?

    அ: இவ்வகைப்பாடு ஒரு வசதிக்காகத்தான். சில நீலப்படங்கள் அங்கீகாரம் பெற்று திரைக்கதை, இயக்கம், படத்தொகுப்பு போன்றவற்றால் திரைப்படத் தன்மையுடன் எடுக்கப்படுகிறது. தொழில்நுட்பரீதியாகவும் கதையாடல் தன்மையுடனும் இருப்பதால் இப்படங்கள் யதார்த்ததிற்கு நெருக்கமானதாக வாசகனின் ஆழ்மனதில் ஒரு பாலியல் புனைவையும் அதற்கான மகிழ்வையும் தூண்டலையும் உருவாக்கக் கூடியவை. மற்ற துண்டுப் படங்களின் தன்மை முற்றிலும் வித்தியாசமானது. அவற்றில் கதைபோக்கு, யதார்த்தம் பாலியல் தாக்கம் என்பதைவிட பாலியல் செயல்பாடுகளுக்கே முக்கியத்துவம் தரப்பட்டு எடுக்கப்படுகிறது. இவற்றின் வாசகத்தளம்கூட வித்தியாசமானது. முதல்வகைப் படங்கள் சிலவேளைகளில் குடும்ப அமைப்புகளில் கணவன் / மணைவி பார்க்கும் வண்ணம் அமைக்கப் படுகின்றன.ஆனால், இரண்டாம் வகைப்படங்கள் முழுக்க முழுக்க ஆண்களும் அறைவாசிகளாக தங்கி வசிப்பவர்களையுமே தனது இலக்காகக் கொண்டு தயாரிக்கப்படுகிறது.

    ஆ: இப்படங்களின் பார்வையாளர்கள் பெரும்பாலும் ஆண்கள். சில மேல்தட்டு பெண்களும் குடும்பங்களும்தான். எனவே, பட தயாரிப்புகளில் இவ்வகை பார்வையாளர் பற்றிய புரிதல் மிகப்பெறும் ஊடுறுவலைச் செய்கிறது. அதாவது, நீலப்படங்களில் அமைக்கப்படும் காட்சிகள் பெரும்பாலும் பெண் உடலினை காட்சிப்படுத்துவதாகவும், பெண் உடலை மையப்படுத்தவதாகவுமே அமைக்கப்படுகிறது. இதுதான் அப்படங்கள் உருவாக்கும் ஒருவித உளவியல் அமைப்புக்கு அடிப்படை காரணமாகிறது. பெரும்பாலான நீலப்படங்களில் காட்டப்படும் பாலியல் காட்சிகளில் பெண் உடலே மிகப்பெரும் சுரண்டலுக்கு உள்ளாக்கப்படுகிறது. பெண் பற்றிய ஒருவகை மதிப்பீட்டை நீலப்படங்கள் அடிப்படையாக கொண்டு அமைந்துள்ளது. அல்லது பாலியலுடன், பெண் உடலுக்குள்ள உறவு பற்றி ஆணிலையான மதிப்பீட்டை இப்படங்கள் மூலம் துல்லியமாக படிக்க முடிகிறது. அம்மதிப்பீடு பார்வையாளனின் உளவியலுடன் ஒருவித பெண பற்றிய அதீத புனைவை உருவாக்குகிறது.

    இ: பெண்பற்றிய அதீத புனைவு என்றால் பெண்கள் உணர்ச்சி அதீதமாக அதாவது காமவெறி உள்ளவர்களைப்போல் காட்டப்படுவதை கூறுகிறீர்களா?

    (உரையாடல் தொடரும்)


    ஆ: அதுமட்டுமல்ல! ஒரு பெண் உடல்ரீதியாக சோர்வின்றி, உடல் வலியின்றி எத்தனை ஆண்களை வேண்டுமானாலும், எந்த நிலையில் வேண்டுமென்றாலும் சமாளிப்பாள் என்பது போன்றும், பெண்ணின் பாலியல் உணர்ச்சியின் மதிப்பை அளவிடமுடியாததாகவும் காட்டுகிறார்கள். பெரும்பாலான படங்களில் புணர்ச்சி சோர்ந்த பெண்ணை காட்டுவதில்லை. ஆனால், ஆண்கள் அவ்வாறு காட்டப்படுகிறார்கள். ஏனெனில், பார்க்கும் ஆணிற்கு தனது சுய யதார்த்தம் புரியும் என்பதால் மிகைப்படுதுதல்கள் இருப்பதில்லை. ஒரு பெண் பாலியல் உணர்வுக்கு ஆட்பட்டவுடன் எந்தவித செயலுக்கும் தயாராகி விடுகிறாள். சிலவேளைகள் ரோலிங் சீ்ப்பகள், சாம்பு பாட்டில்கள் அல்லது மது பாட்டில்கள், கத்தியின் கைப்பிடி, மாடிப்படிகளின் கைப்பிடியாக உள்ள பைப்புகள், காரட் போன்ற உணவுப்பொருள்கள் இப்படி பலவற்றையம் பயன்படுத்துவதும் உரசிக்கொள்வதும் காட்டப்படுகிறது. இதில் அதிர்வுகள் ஏற்படுத்தும் இயக்கிகள் (வைபரேட்டார்கள்) மற்றும் பொம்மைகள் ஆகியவற்றின் பங்குகள் சந்தை முக்கியத்துவத்துடன் பல வகைமாதிரிகள் தொழில் நுட்பங்களுடன் காட்டப்படுகின்றன. உணர்ச்சிகளின் அவஸ்தைகளை காட்ட பெண்ணையே காட்டுவதும் ஏதொ பெண் அதீத பாலியல் வேட்கை அதாவது காம வேட்கை உள்ளவளைப் போலத்தானே அர்த்தமாகும். இது பெண் மீதான பயத்தை அதிகரிப்பதன்மூலம், அவள்மீதான கண்காணிப்பை அதிகப்படுத்த ஆணிண் தன்னகங்காரத்தை தூண்டுவதாக அமைகிறது.

    இ: அப்படியானால்! பெண்ணிற்கு அதீத பாலியல் வேட்கை இல்லை என்கிறீர்களா? ஒப்பீட்டளவில் ஆணைவிட பெண்ணிற்கு பாலியல் உணர்ச்சி அதிகம்தானே?

    ஈ: உண்மைதான்! அதற்கு பல வரலாற்றுச் சமூகக்காரணங்கள் இருக்கிறது. என்றாலும் இப்படங்கள் காட்டும் அளவிற்கு பெண்ணிற்கு பாலியல் ஆற்றல் அதீதமாக உள்ளதா? என்பது கேள்விக்குரிய விஷயமே. இது பற்றி பெண்ணிலையிலான உரையாடல்கள் இல்லை அல்லது நாம் அவற்றை அறிந்ததில்லை என்பதால் பாலியல் ஆய்வாளாகள் மாஸ்டர்ஸ் அண்ட் ஜான்சன் தம்பதியினரின் முடிவுகள் சிலவற்றை இங்கு பேசுவது பயனுடையதாக இருக்கும்.

    1. ஆண்/பெண் எழுச்சி உச்சத்தில் (orgasm) நேரவித்தியாசம் இருக்கிறது. ஒரு ஆmasters-johnsonணிற்கு எழுச்சி திடீரென உயர்ந்து திடீரென தாழ்ந்து விடுகிறது. ஆனால், பெண்ணிற்கு சீராக உயர்ந்து உச்சப்புள்ளியை அடைந்து பின் சீராக தாழ்கிறது. ஒரு பெண நான்கு ஐந்து முறைகளுக்கும் மேலாக உச்ச எழுச்சியை அடையலாம். ஒரு உச்ச எழுச்சியை அடைவதற்குள் பெண்ணின் எழுச்சி இரண்டு மூன்று முகடுகளாக உயர்ந்து உச்சமுகடை தொடுகிறது. பெரும்பாலான பெண்கள் இந்த முதல் முகடுகளையே உச்சமாக கருதிக்கொள்கிறார்கள். ஆணிற்கு இரண்டு அல்லது மூன்றுமுறை மட்டுமே உச்ச எழுச்சி நடைபெறும்- அதாவது ஆற்றல் வெளிப்பாடு நடைபெறுகிறது. அவை ஒவ்வொன்றிற்கும் பின்பும் எடுத்துக்கொள்ளும் நேரமும், வெளிப்படும் ஆற்றலால் அடையும் சோர்வும் ஆணின் எழுச்சியில் ஒரு சீரற்ற தன்மையை உருவாக்கிறது. இரண்டு உச்சங்கயை அடைய ஆணிற்கு ஏற்படும் செல்களின் மறுஉற்பத்திக்கான நேரம் பெண்ணிற்கு இல்லை.

    2. ஒரு பெண்ணின் பாலியல் உணர்வுமையமாக விளங்கும் 'கிளிட்டோரிஸ்' எனப்படும் 'கந்து'-வின் உராய்வே பெண்ணின் எழுச்சிக்கும் உச்சத்திற்கும் அடிப்படை. இவ்வுறுப்பு உடலியல்ரீதியாக வேறு எந்தவித செயலுக்காகவும் இல்லை. பாலியல் உணர்ச்சிக்கான உச்சத்தை தருவதைத் தவிர. இக் கந்துவை கையாள்வதில்தான் ஒரு பெண்ணின் உச்சப் புணர்ச்சி நிறைவு உருவாக்கப்படுகிறது. இது பெண்குறிக்குள் ஒரு சிறிய ஆண்குறிவடிவில் இருக்கும் ஒரு உடலுறுப்பு ஆகும். இது நுண்நரம்புகளுடன் இணைந்திருப்பதால் இது உணர்ச்சிப்பொட்டுகளை கொண்டதாக உள்ளது.

    இங்கு இதன் பாலியல் அரசியலைப் புரிந்து கொள்வது நல்லது. ஆதிப் பழங்குடிகளின் தந்தைவழிச் சமூக உருவாக்கங்களின்போது இந்த கந்துப் பகுதியின் முனைகளை வெட்டியும், தீய்த்து கருக்கியும் பெண்ணின் பாலியல ஆற்றலை ஒடுக்கும் அதிகாரத்தை ஒரு சடங்காக செய்து வந்துள்ளனர். அதற்கான அதிகாரத்தை இனக்குழுத்தலமை பெற்றிருந்தது. அது ஒரு சடங்காக இன உறுப்பினர்களால் பின்பற்று வந்தது. பெண் கன்னித்தன்மை அடையும்போது அதாவது இனப்பெருக்கத்திற்கு தயாராகும்போது அவளது கன்னிததிரையை கிழிக்கும் மூங்கில் கம்புகள் ஆகியன புணிதச் சடங்கு ஆயுதங்களாக பயனபட்டு வந்தன என்று மானுடவியல் ஆய்வுகள் கூறுகின்றன. இன்றும்கூட பல ஆப்பரிக்க நாடுகளில் குறிப்பாக சூடான் எகிப்து போன்ற நாடுகளில் இச்சடங்கு நடைமுறையில் உள்ளது.

    3. மாஸ்டர் ஜானசன் தம்பதியினர் பலவித வயது வித்தியாசம் உள்ள 700 ஆண் பெண் ஆய்வு மாதிரிகளை எடுத்துக் கொண்டு ஆய்வு செய்து அவர்கள் குறி பற்றிய ஆண்களிடமும் பெண்களிடமும் பல தவறான கண்ணோட்டங்கள் நிலுவுவதாக சுட்டிக்காட்டியுள்ளனர். இன்றுவரை பொதுப்புத்தியில் இக்கருத்தின் ஆதிக்கம் கண்கூடு.

    இதைக் கூறக்காரணம் நீலப்படங்களில் காட்டப்படும் ஆண்குறிகள் எல்லாம் பிரம்மாண்டமாக பெரிது படுத்திக் கர்டப்படுகிறது. குறிப்பாக கருப்பின நீக்ரோக்களின் பிரம்மாண்டமான குறிகளுடன் காட்டுவதும் அவர்களை வெள்ளை நிறப் பெண்கள் விரும்புவதான ஒரு கருத்தியல் கட்டமைப்பும் இதனால் உருவாக்கப்படுகிறது. இப்படிக் காட்டப்படுவதில் ஒருவகை கருப்பின வெறுப்பும் கருப்பினத்தின் மீதான பயமும் வெள்ளை மற்றும் பிற இனத்தினரின்மீது கட்டமைக்கப்படுகிறது. இது ஒருவகை இனவாதப்பாலியலை (racial sexuality) உருவாக்குகிறது. இப்படங்களில் குறிப்பாய் ஆண்குறிகள் மட்டுமே பிரம்மாண்டப்படுத்திக் காட்டப்படுகிறது. பெண்குறிகளை பிரம்மாண்டபடுத்துவதில்லை என்பது கவனிக்கத்தக்கது.

    4. ஆண் குறியின் நீளம், தடிமன் பெண் குறியின் ஆழம், இறுக்கம் ஆகியவற்றிற்கும் புணர்ச்சி உச்சத்திற்கும் எநதவித சம்பந்தமுமில்லை என்று ஆய்வு முடிவுகளை வெளியிட்டுள்ளனர். மிகச்சிறிய ஆண்குறியுடையவர்களால்கூட ஒரு பெண்ணை முழு நிறைவுக்கு கொண்டு செல்ல இயலும் என்றும் அதற்கு புணர்ச்சி நுட்பம் பற்றியும், கையாளும் திறன் பற்றியும் அறிவு போதுமானது என்றும், புணர்ச்சிக்கு முன்பான புறவிளையாட்டுகளில் (fore-plays) கவனம் செலுத்தி ஒரு பெண்ணை சிறிது, சிறிதாக உச்ச எழுச்சிக்கு அழைத்துச் செல்வது தொழில் நுட்பம் சார்ந்தவைதான் என்றும் கூறியுள்ளனர். (இதுகுறித்து மற்றொரு பதிவில் விவாதிக்கப்பட்டுள்ளது.)

    எனவே, பெண்ணிற்கு மட்டுமே பாலியல் அதீத அற்றல் இருப்பதாக கூறமுடியாது. ஆற்றல் மட்டங்களில் ஒரு வித்தியாசமான உடற்கூறு பெண்ணுக்கு இருப்பினும் கட்டுப்பாட்டு உணர்வுடன் கையாளும் ஆண்களுக்கு பெண்ணின் பாலியல் ஆற்றல் பிரச்சனைக்குரிய விஷயமில்லை. குறிப்பாய் பாலியல் ஒடுக்குதலுக்கு பெண்கள் ஆளாக்கப்படுவதற்கு ஆணின் புணர்ச்சியில் நுழையும் 'தான்' பற்றிய ஆணாதிக்கத் தன்னுணர்வு ஒரு காரணம். பெண் பாலியல் உணர்வு பற்றிய அக்கறையற்ற ஆண்களின் வேட்கை தணிப்பின் விளைவாக ஏற்பட்டிருக்கும் ஒரு உண்மையை இங்கு சுட்டலாம். பம்பாயில் பாலியல் பற்றி ஆய்வு செய்யும் ஒரு ஆய்வு நிறுவனம் சில புள்ளி விபரங்களை வெளியிட்டுள்ளது. அதில், தோராயமாக 80% சதவீதத்திற்கு மேலான இந்தியப் பெண்களுக்கு உச்சகட்டம் (orgasm) பற்றிய கருத்தோ, அனுபவமோ இல்லை என்று கள ஆய்வு மூலம் வெளிப்படுத்தியுள்ளனர்.

    பாலியல் நிறைவின்மை பெண்களின் நுட்பமான மன உணர்வுகளை கடுமையாக பாதிக்கிறது. பலர் மனநோய்களுக்கும், மனப்பிறழ்ச்சிக்கும் ஆளாகியுள்ளனர். மலர்ச்சியுள்ள மனித உறகளின் பண்புகளற்று, அகங்காரம், கவர்ச்சி மோகம், அர்த்தமற்ற கோபம், புரிதலின்மை, தேவையற்றவற்றில் பொழுதை போக்கும் மனநிலை போன்ற பல நடைமுறை செயல்பாடுகளாக அவை வெளிப்படுகின்றன என்றும் கூறியுள்ளனர். ஒரு பெண்ணின் ஆற்றல் முறையாகவும், முழுமையானதாகவும் பயன்படுத்தப்படாததால் பலவித மன இறுக்கங்களை அவர்களுக்குள் உருவாக்கி, அவர்களை புரிந்துகொள்ள முடியாத சிக்கலான குழப்பக் கடலுக்குள் தள்ளிவிடுகிறது. அவர்களது மன உணர்வுகளை அவர்களால் புரிந்துகொள்ள முடியாத உளவியல் மெளனம் நிலவுகிறது. பெண்கள் புரிந்து கொள்ளமுடியாத ஆழமான மனதை உடையவர்கள் என வழங்கும் வழக்குச்சொல் கவனத்திற்குரியது. எனவே, பெண்ணின் பாலியல் ஆற்றல் கையாளும் திறனுக்கு அப்பாற்பட்டதாக கருதமுடியாது.

    (உரையாடல் தொடரும்)

    படம்: மாஸ்டார்ஸ் அண்ட் ஜான்சன்


    ஆ: பெண்ணின் பாலியல் ஆற்றல் உடசெறிந்து காணப்படுவதற்கு பலதுறைகளிலான ஆய்வுகள் தேவைப்படுகிறது. இன்றைய பெண்ணின் பாலியல் ஆற்றல் செறிவும் ஆதிப்பழங்குடிப் பெண்களின் பாலியல் ஆற்றல் செறிவும் ஒன்றா? ஆதிப்பழங்குடிப் பெண்ணின் பாலியல் ஒடுக்கப்பட்டதாகவும், ஒழுங்கமைக்கப்பட்டதாகவும் இல்லாததால் அப்பெண்களின் பாலியல் ஆற்றல் ஆரம்பநிலை ஆற்றலாகவும் செறிவற்றும் இருந்திருக்க வாய்ப்புகள் உண்டா? என்பதும் கவனத்தில் எடுத்துக்கொள்ள வேணடியவை. பல ஆண்டுகளாய் பெண்ணை ஒடுக்கியதன் விளைவாக, இரண்டாந்தர பாலினமாக ஆக்கியதின் விளைவாக, அவர்களது ஆற்றல் செறிவு ஏற்பட வாய்ப்புகள் உள்ளது என யூகிக்க ஒரு வழி இருக்கிறது. தற்காலத்தைய நரம்பியல், நினைவகம், வலி, உணர்வுகள், அறிவு ஆகியன பற்றிய உடலியல் ஆய்வுகளை கவனத்தில் கொண்டால் மேற்கண்ட யூகத்திற்கான அடிப்படைகளை அறியமுடியும். மூளையின் நினைவகம் என்பது பல புரத வேதிமங்களின் கூட்டிணைவு என்பதாகவும், செய்திகள் உயிர்வேதிச்செயல்களே என்றும், உணர்வுகள் உடலின் நரம்புகளின் இயக்கம் என்றும் அறிவியல் சாத்தியப்பாடுகளை பற்றிப் பேசும்போது ஒரு உடலுக்குள் உருவாகும் பிம்பம், கனவு, செய்திகள், நிறங்கள் ஆகிய அனைத்தையும் ஒரு சில புரதங்களின் சூத்திரமாக கற்றுவிடக்கூடிய சாத்தியம் இருக்கிறது. எனவே, பெண், பெண்ணிய பாலியல் ஆகியவற்றின் அடிப்படைகளைக்கூட பெண்ணின் உடலியல் சார்ந்த வேதிமங்களாக அறிந்துவிட முடியும்தானே. மேலும் மேலும் பெண்ணிற்கு ஆற்றல் செறிவு ஏற்படுத்தும் வண்ணம் சமூகமும், அதன் அமைப்புகளும் தொடர்ந்தால் அவை குறிப்பிட்ட புள்ளியில் உடைசலெடுத்து வெளிப்படுவது தவிர்க்க இயலாததாகவும் இன்னும் பாரதூரமான விளைவுகளையும் ஏற்படுத்தலாம்.

    இ: ஏன் இப்பொழுது பெண்கள் குறிப்பாக மேற்குலக பெண்கள் பாலியல் மாற்றுகளை தேடத்துவங்கி விட்டார்கள். இயக்கிகள், பாலின்ப நோக்கிலான பொம்மைகள், எந்திரங்கள் ஆகியவையும், லெஸ்பியானிஸம் பரவுதல் முதலியன இதற்கான துவக்கங்களாக இருக்கின்றன. இவற்றின் வளர்ச்சி எதிர் உடலின் தேவையையே மறுத்துவிடக்கூடிய நிலையை உருவாக்கலாம். பாலின்ப புணிதங்கள் ஒற்றை உடலுக்குள் சுருங்கிப்போய்விடக் கூடிய அபாயமும் வரலாம்.

    அ: இவை விவாதத்திற்குரிய கருத்துக்கள்தான் என்றாலும் எதிர்காலத்தன்மை பற்றிய முன் யூகம் இப்போது சாத்தியமில்லை. உதாரணமாக எய்ட்ஸ்க்கு பின்பான பாலியல் பற்றிய கருத்தாக்கங்கள், செயல்பாடுகள் மற்றும் புனைவுகள் ஆகியன உயிர்சிதை உணர்வுடன் இணைக்கப்பட்டிருப்பதைக் கூறலாம். பாலியலை உயிர் உறை உணர்விலிருந்து உயிர்சிதை உணர்வி்ற்கு மாற்றியமைத்துள்ளன. "முறையற்ற பாலியல்(?)" பற்றிய ஒரு பயத்தை கட்டமைத்துள்ளன. இது ஒரு புதிய பாலியல் அனுகுமுறையாக உள்ளது. மதங்களால் சாதிக்க முடியாத இருபாலியல், தன்பால் புணர்ச்சி மற்றும் மாற்றுப் பாலியல் புணர்ச்சிகளை (வாய்வழி மற்றும் குதவழி புணர்ச்சிகள்) ஒரு பயத்தின் வழியாக கட்டுக்குள் கொண்டு வந்துள்ளதைக் கூறலாம். இவைகள் மேலும் ஆழமான மற்றொரு விவாதத்திற்குரியவை என்பதால் மீண்டும் நீலப்படங்கள் குறித்து உரையாடலுக்கு திரும்பலாம்.

    ஈ: பல படங்களில் பெண் தொடர்ந்து படத்தின் பெரும்பாலான நேரங்கள் வெவ்வேறு ஆண்களுடன் புணர்ச்சியில் ஈடுபடுவது போலவும், ஒரு பெண்ணை இரண்டு, மூன்று ஆண்கள் அல்லது ஒரு குழுவினர் வாய்வழி, குதவழி மற்றும் குறிவழிப் புணர்ச்சி செய்வது போலவும் அதை அப்பெண் அதீத மகிழ்வானுபவத்துடன் அங்கீகரிப்பது போலவும் காட்டப்படுகிறது. இப்படி ஒரு பெண்ணை யதார்த்தில் ஈடுபடுத்தினால் அப்பெண் குறைந்தபட்சம் கடுமையான உடல் உபாதைகளுக்கு ஆளாவதையும் பூரணமாய் எந்த ஒன்றையும் நிதானித்து ஏற்றுக்கொள்ள முடியாத அவஸ்தைக்குள் ஆளாவதையும், இவ்வகை உறவுக்குப்பின் அவள் செயல்பட முடியாத சோர்வு நிலைக்கு தள்ளப்படுவதையும் எப்படத்திலும் காட்டப்படுவதில்லை. இது பார்க்கும் ஆணிற்கு பெண் உடல் பற்றிய அதீத மர்மத்தையும், பெண்ணின் பாலியல் பற்றிய அதீதப் புனைவுகளையும் தரக்கூடியதாக உள்ளது. பெண் உடலை ஒரு நுகர்விற்கான பண்டமாக இவை படைக்கின்றன என்றால் மிகையாகாது. பெண்ணிற்கும் பெண் உடலுக்கும் எதிராக கட்டமைக்கப்ட்டுள்ள ஒரு பொது மனநிலையை இவை மறுஉருவாக்கம் செய்து அதனை ஆழ்தளத்தின் உளவியலாக கட்டமைக்கின்றன. பெண்ணின் உடல் பாலியல் ஆற்றல்களின் தர வித்தியாசம் பற்றியோ ஒவ்வொரு பெண்ணிற்கும் ஏற்படும் உச்ச எழுச்சியின் நேர விகிதங்கள் பற்றியோ ஒவ்வொரு பெண்ணும் தனது உடல்-பாலியல் தளத்தில் பிம்பங்கள் வழி உருவாக்கிக் கொண்டிருக்கும் பாலியல் உணர்வுப் பொட்டுக்கள் பற்றியோ இவ்வகைப் படங்கள் அக்கறைக் காட்டுவதில்லை. இப்படங்கள் அடிப்படையில் பெண் அதீத பாலியல் ஆற்றல் உள்ளவள் அதை தணிப்பது என்பது ஆணின் சிரமசாத்தியங்களுல் ஒன்று என்பது போல காட்டப்படுகிறது. இது குறித்து ஏலவே விரிவாக விவாதித்தாலும் தவிர்க்க முடியாமல் திரும்ப சொல்ல வேண்டியுள்ளது.

    இ: ஏன் ஆண்களைக்கூடத்தான் நீண்ட நேரம் பாலியல் புணர்ச்சியில் ஈடுபடுவதுபோலவும் ஒரு பெண்ணின் பலவித செயல்களையும் ஏற்றுக்கொள்வதைப்போலவும் காட்டுகிறார்கள்.

    (உரையாடல் தொடரும்)


    ஈ: இதில் படத்தொகுப்பு (editing) தொழில்நுட்பங்கள் நிறைய உள்ளன. நீலப்படங்கள் வழக்கமான திரைப்படங்களைப் போலத்தான் சிறு சிறு காட்சி அமைப்புகளாக எடுக்கப்பட்டு வெட்டி ஒட்டப்படுகின்றன. ஆனால் படத்தின் தொடர்ச்சி எதோ ஆண் அதீத ஆற்றலுடன் தொடர்ந்து புணர்ச்சியில் ஈடுபட்டு பெண் பலவித சிரமத்திற்கு ஆட்படுத்தி இறுதியில் எழுச்சி உச்சம் அடைவதாகக் காட்டப்படுகிறது. இது புணர்ச்சியில் வெற்றிப்பெற்ற ஆண்பிம்பம் என்கிற ஒவ்வொரு ஆணிற்குள்ளும் செயல்படும் தன்முனைப்புக்கு (ego) தீனிபோடுகிறது. பெண் எந்த அளவிற்கு உணர்ச்சிவசப்படுத்தப்படுகிறாளோ அந்த அளவு ஆண் வெற்றியடைந்தவனாகக் கருதப்படுகிறான். இதனுடைய நீட்சி ஆணின் சுயத்தை அளவிடுவதாக போய்முடிகிறது. இப்படங்களில் நடிக்கும் ஆண்கள் பலவித செயற்கை பாலியல் வேதிமங்களை (enzymes) உடலுக்குள் செலுத்தி கொண்டிருக்கலாம். அத்துடன் புணர்ச்சியில் ஈடுபடும் ஆணின் எழுச்சி என்பது ஒரே 'ஷாட்'-டில் எடுக்கப்படுவது இல்லை. அது பல நாட்கள் தனித்தனியாக எடுக்கப்பட்டு தொகுக்கப்படுகிறது. அதேபோன்று பெண்களின் காட்சி அமைப்புகளும். இவை திரைப்படம் என்கிற தொழில்நுட்ப சாதனத்தின் வசதியால் செய்யப்படுபவை. எனவே, நீலப்படங்கள் பர்க்கப்படும்முறை என்பது வழுக்கமான திரைப்படங்களைப்போல 'காட்சியை பின்பற்றுதல்' என்பதாக இருப்பதால் இந்த படங்கள் யதார்த்தமாக தெரிகின்றன. இப்படங்கள் திரப்படத்தைவிட நேரடியானதாக இருப்பதால் நிஜம் போன்ற உணர்வை ஏற்படுத்துகின்றன. இப்படங்கள் ஒரு வரையறுக்கப்பட்ட சூத்திரங்களைக் கொண்டே அமைந்திருக்கின்றன. என்றாம் உடலின் சாத்தியப்பாடுகளின் தளத்தை இவை விரிவடைய வைக்கின்றன என்பது முக்கியமான ஒரு அவதாணிப்பு ஆகும்.

    ஆ: நீங்கள் கூறுவது சரி! பாலியல் பற்றிய ஒழுங்கான அனுகுமுறையை காட்டுவதில்லை என்றாலும் எடுக்கப்பட்டிருக்கும் படங்களின் பிண்ணனி முக்கியமானது. மேற்கு ஐரோப்பிய படங்களில் வரும் பாலியல் முறைகளும் ஆசிய ஆப்பரிக்க கீழைத்தேய படங்களில் வரும் பாலியல் முறைகளும் நிறைய வேறுபாட்டுடன் இருக்கிறது. இதற்கு பண்பாட்டு ரீதியான மாறுபாடுகளே காரணம். அதாவது குதவழி, வாய்வழி பாலுறவிற்கு முக்கியத்துவம் தருவதும் ஒரு ஆணை இயங்காமல் வைத்து ஒரு பெண் இயங்குவது போன்றவையும் குழுப்பாலியலும் இந்தியா போன்ற பண்பாடு இறுகிய நாடுகளின் படங்களில் மிகவும் அரிதாக உள்ளது. ஆனால் இவ்வகைப்படங்களுக்கு முன்னொடியாக ஆங்கிலப் படங்களே அமைந்திருப்பதால் அவற்றின் பாதிப்புகள் தவிர்க்க இயலாமல் நம் நாட்டு படங்களிலும் வந்துவிடுகிறது. இது நமது பண்பாட்டு அமைப்புடன் முரண்படுவதும் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டியுள்ளது. பண்பாட்டின் ஆழ்தள கட்டமைப்பிற்குள் ஒரு உடைசலை இவை உருவாக்குகின்றன அல்லது அதற்கான புரிதலை அல்லது பண்பாடு ஒரு உடலின்மீது வரைந்து வைத்திருக்கும் அறங்களை புணிதங்களை இவை இலேசாகவேனும் அசைக்கின்றன என்பது முக்கியம்.

    அ: 'லெஸ்பின்' எனப்படும் பெண்ணோடு பெண் உறவுகொள்ளும் காட்சிகள் எல்லாப் படங்களிலும் ஒரு துணை அங்கமாக காட்டப்படுகிறது. ஆண்களிடம் குறிப்பாய் தனியர்களாக அறைகளில், விடுதிகளில் இருப்பவர்களிடம் பரவலாகக் காணப்படும் ஓரிணப்புணர்ச்சி ஏன் அதிகமாகவோ அல்லது ஒரு அங்கமாகவோ காட்டப்படுவதில்லை? இதற்கு நாம் வெறும் ஆண் பார்வையாளர்களாக இருப்பதால் படம் வரவேற்பை பெறாது என்று ஒரு காரணத்தை மட்டும் சுட்ட முடியாது. இது அலசுலுக்கு உட்படுத்தப்பட வேண்டிய ஒன்று.

    ஈ: இப்படங்களின் சந்தை விதிகள் விற்பனை வலைப்பின்னல்கள் ஒரு காரணம். எடுக்கப்படும் சூழலும் பரவிவரும் சூழலும் மற்றொரு காரணம். ஓரிணப்பபுணர்ச்சி எப்படி ஒரு பாலியல் வகைத்திணையாக மாற்றப்பட்டு சமூக விளிம்பிற்கு தள்ளப்பட்டுள்ளது என்பது குறித்து ஆய்வுகள் உள்ளன. குறிப்பாக இத்துறையில் பூஃக்கோவின் ஆய்வுகள் முக்கியமானவை. சமூக அதிகாரமானது திருமணமுறைகளை மையத்திற்குள் கட்டிவைத்திருப்பதற்காக ஓரிணப் புணர்ச்சியை விளிம்பிற்கு தள்ளி பேசாப் பொருளாக குற்ற உணர்ச்சியாக ஒரு நோய்க் கூறாக மாற்றியுள்ளன. அதனை இப்படங்கள் ஓரளவு வெளிப்படையாக முன்வைத்து அது குறித்த உணர்வுகளை பேசுபொருளாக மாற்றியுள்ளன. இப்படங்கள் திரையைத் தாண்டி நீண்டு பார்வையாளர்களக்குள் பலவித பிம்பங்களையும் அப்பிம்பங்களின் சலனம் எற்படுத்தும் எழுச்சியுணர்வும் முக்கியமானது. ஆண்களின் ஆதிக்கத்தில் சமூக உறவுகள இருப்பதால் இப்டங்களின் சந்தை வலைப்பின்னல் ஆண்களுக்குள்ளாகவே அமைவதால் பெண் பிம்பங்களை ஒரு ஆணிற்குள் திணிக்கும் வண்ணம் படம் அமைய வேண்டிய தேவை இருக்கிறது. இதன் பார்வையாளர்களுக்கு பலவித பெண் பிம்பங்கள், அதில் ஈடுபடும் நிர்வாணப் பெண் பிம்பம், அவர்களின் விணோதக் கோலம் பற்றிய ஆர்வம் ஆகியனவும், புணர்ச்சி பற்றிய மர்மக் கதையாடல்களும், புனைவுகளும் தேவைப்படுகிறது. இப்பிம்பங்கள தனிமையில் பார்வையாளனின் சிந்தனையை ஆக்ரமித்து அவர்களது உடலுக்குள் வியாபித்து ஒருவித பாலியல் மின்தூண்டலை ஏற்படுத்தி சிலிர்ப்பையும், கற்பணார்த்தத்தையும் தருகிறது. இவை ஒருபுறம் சிந்தனையை சிதறடிப்பதும் மறுபுறம் 'தொட்டால் சுருங்கி' என்ற நிலையில் அவர்களது பாலியல் ஆற்றலை பலவீனப்படுத்தவும் செய்கிறது. பாலியல் தூண்டலுக்கு உடலற்ற பிம்பமே போதும் என்கிற நிலையையம் பிற பெண் உடலுடன் உறவில் ஈடுபடும்போதுகூட அப்பெண் உடலின் நுட்பங்கள் அறியும் ஆர்வத்தையும் விடுத்து இவ்வகை பிம்ப உணர்வுகளே எழுச்சியூட்டுவதாகவும் அமைவது தனிமனித பாலியலில் இவ்வகைப்படங்கள் செலுத்தும் ஒரு விரும்பத்தகாத விளைவாக கொள்ளலாம். இங்கு 'லெஸ்பியானிஸம்' காட்டப்டுவது சில ஆண் பார்வையாளர்களுக்கு எழுச்சி ஊட்ட மட்டுமல்ல பெண்ணிற்கு அதீத பாலியல் ஆற்றலையும், அவஸ்தைகளையும் பிறதொரு பெண் உடல் மூலம் அங்கீகரிக்கச் செய்வதன் மூலம் அதை ஆண் பார்வைளயார்கள் மத்தியில் ஒருவகை நிரூபனமாக்குதல் என்பதாக கவனத்தில் கொள்ளலாம்.

    பொதுவாக பெண்ணின் அதீத பாலியல் ஆற்றல் என்கிற கருத்தாக்கம் ஆணிற்கு ஒரு தாழ்வு மனப்பான்மையை உருவாக்குகிறது. இதுவே எதிர் நிலையில் ஆணின் 'தன்முனைப்பை' கிளறிவிடுகிறது. படுக்கையில் பெண் பற்றிய அதீத பிபம்பம் உள்ள ஆண் தோல்வியுறுவதாக கருதுவதை ஏற்காத தன்முனைப்பு பகலில் பெண்ணை அடிமையாக நடத்தி பல வேலைகளை பனித்து வதைப்பதன் மூலம் ஆணாதிக்கமாக உருவாகி அதன் மூலம் தன்னை நிலைநிறுத்துகிறது என்கிற உளவியலின் அடிப்படையாக இதனைக் கொள்ளலாம். பெண்ணின் அதீத அற்றல்பற்றிய கருத்தாகக்கம் இந்திய தத்துவ சிந்தனைகளில் ஒரு பதற்றமாக மாறி தனிக்கிளையாக காமத்தை வெல்லுதல் என்கிற தாய்தெய்வ வழிபாட்டை அடிப்படையாகக்கொண்ட தாந்ரீகமாக வளர்ந்து வந்துள்ளது. இந்த மரபை பின்பற்றியே ஓஷோ ரஜனீஷ் காமத்திலிருந்து கடவுள் நிலை அடைவது குறித்து பேசுகிறார்.

    இ: உரையாடலை மீண்டும் நீலப்படங்கள் நோக்கியே ஒரு முகப்படுத்திக் கொள்வோம். பெரும்பாலான படங்களில் புணர்ச்சியின் உச்சமாக விந்து வெளியெற்றத்தை வெளியில் எடுத்து நேரடியாக காட்டப்படுவது ஏன்?

    ஆ: அது பார்வையாளர்களை ஏய்க்கும் வேலை. நீங்கள் நம்பமாட்டீர்கள் இத்தனை நேரம் புணர்ச்சியில் ஈடுபடுவதுபோல் காட்டப்படுவதால் ஆணுக்கு முன்பே உச்ச எழுச்சி முடிந்திருக்கும் என நீங்கள் நினைத்து விடக்கூடும். அதனால்தான் நேரடியாக நிரூபிக்க முயலுகிறார்கள். சிலவேளை அந்த ஆணுக்கு விந்து வெளியேற்றம் இல்லை என நீங்கள் முடிவெடுத்தால் படத்தின் ஒட்டுமொத்த உணர்வு நிலையும் மாறிவிடும் பார்க்கும் நமக்கு அநத ஆணுடன் ஆன ஒட்டுதல் சிதைந்துவிடும். அதனால் பார்வையாளனை எப்பொழுதும் அதில் இயங்கும் ஆணுக்கு சமதளத்தில் கொண்டு செல்ல வேண்டியுள்ளது. பார்வையாளனை உச்ச உணர்ச்சிக்கு கொண்டு செல்ல வெளியில் காட்டப்படும் விந்து வெளியேற்றத்தை பெண்கள் மேலே பூசிக்காள்வதும், ருசிப்பதும், ரசிப்பதுமாக காட்டுவதன் மூலம் ஆணின் வெறியுணர்ச்சியை உசிப்பி விடுகிறது. ஒருவகையில் உடல் மீதான அறுவெறுப்பு என்கிற மதப் புணிதங்களை இவை களைத்துப் போடுகிறது என்றாலும் இதன் அடிப்படை பார்வை ஆண்மைய பாலியலே (ANDROCENTRIC SEXUALITY ). இங்கு நீங்கள் ஒன்றைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். ஆண்மையப் பாலியல் என்பது ஆணிய பாலியலும் ஒன்றல்ல. நீலப்படங்கள் ஆணிய பாலியலை (MALE SEXUALITY) அடிப்படையாகக் கொண்டதல்ல. பெண் பாலியலை மறுக்கிற அல்லது மறைக்கிற ஆண்மையப் பாலியலை அடிப்படையாகக் கொண்டது.

    அ: தமிழ், மலையாளம போன்ற திரைப்படத்துறையில் தொழில்நுட்பம் வளர்ச்சியுற்ற மொழிகளின் படங்களை உதாரணமாகக் கொண்டால் இப்படங்கள் பெருமளவில் தோல்வியடைந்து பார்வையாளனுக்கு எரிச்சலூட்டுவதாக அமைவதை பலரின் உரையாடலில் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது.

    ஆ: இப்படங்களின் சந்தைகளும் ஒரு காரணம். இது ஒரு பெரும்தொழிலாக வளராது நிலையும் ஒர காரணம் எனலாம். இப்படிப் பாருங்கள் ஒரு பெண்ணின் உச்ச எழுச்சியை அளவிடுவது பற்றியோ, அதற்கான அடையாளங்கள் பற்றியோ எந்த நீலப்படமாவது கவலைப்படுகிறதா? இல்லையே.

    இ: அப்படியானால் இப்படங்கள் எப்படித்தான் எடுக்கப்பட வேண்டும் என்கிறீர்கள? 'காமசாஸ்திரம்' போன்ற நூல்களில் காட்டப்படுவது போலவா? அதல் கூடத்தான் 64 கலைகள் கூறப்படவதாகக் கூறுகிறார்கள்.

    ஈ: இல்லை! 'காமசாஸ்திரம்' போன்ற நூல்கள் பாலியல் பற்றிய மரபான அனுகுமுறைகளைத்தான் தருகின்றன. அத்துடன் 64 கலைகள் என்பது ஒரு குடும்ப உறவில் பெண் தெரிந்து வைத்துக் கொள்ள வேண்டிய விஷயங்கள் நகம் வெட்டுவது முதல் உணவு சமைப்பது வரை பலவித அலங்கார, வாசனைத் திரவிய, அழகியல், கட்டடக்கலைப் போன்ற சமாச்சாரங்கள்தான். அதேசமயம் பாலுறவின் முத்தமிடல், தட்டுதல், ஆலிங்கணம் போன்ற புற விளையாட்டுகளின் பலவகை நுட்பங்களையும் புணர்ச்சியின் நிலைகளையும் விளக்குகிறது. முத்தமிடலில் பல வகையான முத்தங்கள் பெண்ணை உணர்ச்சி நிலைக்கு எடத்து செல்லுதல் மற்றும் பெண்ணை மயக்குதல் போன்ற 'அண்ணலும் நோக்கினாள் அவளும் நோக்கினால்' வகை 'சைட்' அடி சமாச்சாரங்கள் பெண்ணிற்கு செய்தி தெரிவி்க்கும் முறை இப்படி பல குடும்பம் சார்ந்த பாலியல் ஒழுங்குபற்றி பேசுகிறது. இங்கு நாம் காமசாஸதிரத்தின் அரசியல் பின்புலத்தை உள்ளடக்கி கொஞ்சம் விரிவாக இதனை புரிந்துகொள்ள முயல்வோம். இதனோடு இனைத்து கீன்ஷே ஆய்வறிக்கை உடல்களை பிரிக்கும் முறை பற்றியும் பெண்பாலியலின் கட்டமைப்புகளின் துவக்கங்கள் பற்றியும் பேசுவது பயனுடையதாக இருக்கும்.

    (உரையாடல் தொடரும்)


    ஈ: ஆணையும் பெண்ணையும் படைத்த கடவுள் அவர்களது வாழ்முறைக்கான விதிமுறைimagesகளை தொகுக்கும் பணியை தர்மா, அர்ததா, காமா என்கிற 3 துறைகளாக தொகுத்தளிக்கும்படி கட்டளையிட, தர்மத்தை மனுவும், அர்த்தத்தை பிரகஸ்பதியும், காமத்தை மகாதேவரின் சீடரான நந்தியும் தொகுக்கின்றனர். நந்தியால் தொகுக்கப்பட்ட 1000 அத்தியாயங்கள் பிறகு சுவதகேதுவால் 500 ஆக சுருக்கப்பட்டு அதன்பின் பாஞ்சாலனால் 7 பிரிவுகளாக சுருக்கப்பட்டு அதனை இறுதியாக வாத்சாயனரால் 150 சூத்திரங்களாக சுருக்கப்பட்டது என்கிறது காமசூத்ராவின் நூல் வரலாறு. இதுகூறும் கருத்து பாலியல் பற்றிய கருத்தாடல்கள் ஒவ்வொரு காலக்கட்டத்திலும் தணிக்கைக்கு உட்படுத்தப்பட்டு சுருக்கப்பட்டு இவ்வடிவத்தை அடைந்திருக்கலாம் அல்லது வழக்கமான ஒரு மிகைக் கூற்றாக இது இருக்கலாம். இது பிறிதொரு ஆய்விற்குரியது. இந்நூல் கி்.பி. முதல் நூற்றூண்டிற்கும் 6-ஆம் நூற்றாண்டிற்கும் இடைப்பட்ட காலத்தில் உருவாக்கப்பட்டிருக்கலாம் என்கிறார்கள் ஆய்வாளர்கள். இதன் பின் 17-ஆம் நூற்றாண்டுவரை வெவ்வேறு அறிஞர்களால் பல பெயர்களில் இது விரித்துரைக்கப்பட்டுள்ளது. அதில் ஒன்றுதான் கொக்கோகரால் எழுதப்பட்ட 'ரதிரகசியம்' என்கிற நூல். தமிழில் அது அதிவீரராம பாண்டியனால் கொக்கோகம் என்கிற பெயரில் மொழி பெயர்க்கப்பட்டுள்ளது. இப்படியாக இந்நூல் காமம் பற்றிய ஒரு அடிப்படை பிரதியாக நிலவி வந்துள்ளது. வெவ்வேறு வடிவங்களில் இந்தியப் பாலியல் சொல்லாடல்களை கட்டமைப்பதில் இப்பிரதியானது முக்கிய பங்காற்றியுள்ளது. இதில்இடம் பெறும் பல கலவிநிலைகள்தான் நமது கோவில்களின் சிற்பங்களாக செதுக்கப்பட்டுள்ளது. ஒருவகையில் இது இந்திய சமூகத்தின் காமவெளியைக் (erotic space) கட்டமைத்த ஒரு பிரதியாக உள்ளது. இந்நூல் காமம் மட்டுமின்றி வாழ்க்கைக்கான வெளிகள் பற்றியும் நெறிமுறைகள் பற்றியும் பேசுகிறது. இது முழுக்கவும் வடமொழிசார்ந்த பிராமண மேலாண்மை மதமான வைதீகப் பாலியல் என்கிற ஒழுங்கமைப்பு பற்றியதாக உள்ளது. பிராமண தர்மங்கள் முன்வைத்த 4 வாழக்கை முறைகளின் கிரகஸ்தன் என்கிற இல்லற வாழக்கை முறை பற்றிய ஒழுஙகமைப்பே இந்நூல். அதனால் இந்நூலை ஒரு 'போர்ணோ' வகையானதாக பார்க்க முடியாது. கி.மு 5-ஆம் நூற்றாணடிற்குப் பின் இந்திய சமூகத்தில் ஆதிக்கம் செலுத்திய பெளத்த, சமண மதங்கள் முன்வைத்த துறவறத்திற்கு எதிரான ஒரு உடல்சார்ந்த பாலியல் வாழ்வை முன்வைப்பதன் மூலம் மறைமுகமாக அம்மதங்களின் ஆதிக்கத்திற்குட்பட்ட மக்களை மீட்டெடுக்கும் ஒரு அரசியல் பிரதியாக இது இயங்கியிருக்கலாம். அதனால் இது பாலியல் பற்றிய சில நுட்பதிட்பங்களை முன்வைக்கிறது. பெளத்த சமண உடல் ஒடுக்கத்திற்கு எதிரான புலனின்பத்தை ஒழுங்கமைக்கும் அல்லது அதனை மதஅமைப்பின் சொல்லாடலுக்குள் கொண்டுவந்து ஒரு பேசுபொருளாக ஆக்குவதற்கான ஒரு சொல்லாடல்களத்தைக் கட்டமைக்கிறது. பாலியலை ஒரு புணிதச் செயாக மாற்றுவதன் மூலம் அதனை இந்திய வைதீக மத வரையறைக்குள் கொண்டு வந்தது.

    இ: காமசூத்ரா பற்றி நீங்கள் கூறியவை ஒரு அனுகுமுறையை தந்தாலும் அதற்குள் சொல்லப்படும் பாலியலை ஏன் நாம் ஏற்கக்கூடாது? பாலியலுக்கும் மதஒழுங்கமைப்பிற்கும் உள்ள உறவை இன்னும் கொஞ்சம் மேலதிகமாக விளக்க முடியுமா?

    ஈ: இது எதிர்கொள்ள வேண்டிய கேள்விதான். காமசூத்ரா நூலை படிப்பதற்கான முறைகள் அந்த நூலிலேயே சுட்டப்பட்டுள்ளன. அதாவது யார் யார் படிப்பது? யார் யாருடன் படிப்பது? இப்படி. உதாரணமாக மணமாகாத கன்னிப்பென் வயது மூத்த தோழியுடனோ அல்லது சித்தியுடனோ படிக்க வேண்டும் என்பதுபோல. இப்படி பாலியலை மிகக் கறாரான ஒழுக்க/அறவியல் கட்டுக்கோப்புக்குள் வைத்து மதரீதியான விளக்கங்களை கூறுவதாக அமைந்துள்ளதால் இதனை நாம் விவாதிக்கும் பாலியல் தளத்துடன் இணைத்து பார்ப்பது கேள்விக்குறியே? அடுத்து இந்நூலில் சுட்டப்படும் பாலியல் ஒரு புனித சடங்கு போலவும் அச்சடங்கின் விளைவாக மத உணர்வும், பக்தியும் உருவாக வேண்டும் என்பதாகவும் இருக்கிறது. நவீன விஞ்ஞானகூறும் உடலியல்ரீதியான கருத்துக்களுடன் பாலியலை அனுகும்போது அவ்வகை மரபான விஷயங்கள் எந்த அளவு பொறுந்தும் என்பதும் விவாதிக்க வேண்டிய ஒன்றுதானே. இருந்தாலும், பாலியல் பற்றிய பல ஆண்டுகளுக்கு முன்பே ஒழுங்கமைப்பது பற்றியும் அதன் உரையாடலில் தேவையை உணர்ந்துள்ளது என்பதால் பாலியிலின் வரலாற்றிற்கான ஆதாரங்களுக்கான முக்கிய நூலாக கருதக்கூடியது இது.

    ஆ: இந்நூலை அமேரிக்காவைச் சேர்ந்த ஒரு நிறுவனம் ஒரு நீலப்படமாக எடுத்துள்ளது. அப்படத்தில் 64 நிலைகளான பனையெறுதல், ஊஞ்சல் போன்ற பல கலவி நிலைகள் செய்து காட்டப்பட்டுள்ளது. அப்படம் எய்ட்ஸ் விழிப்புணர்விற்காக எடுக்கப்பட்ட படம். எய்ட்ஸ் என்பது ஒரு நவீன மதம் என்பதை நினைவில் கொள்வது நல்லது. சுருக்கமாக இந்நூல் முன்வைக்கும் பாலியல் என்பது அங்கீகரிக்கப்பட்ட எதிர்பால் புணர்ச்சி பற்றியதே தவிர பாலியலின் இதரை வகைககள் பற்றியது அல்ல என்பதுடன் அத்தகைய போக்கையே முற்றிலுமாக மெளனப்படுத்துகிறது. இதில் கூறப்படும் குறிப்பாய் ஆண், பெண் குறியின் நீளம்/ஆழம் ஆகியவற்றைக் கொண்டும், அவற்றின் பொருந்துதல்களைக் கொண்டும் 3 வகைபாடுகளும் 9 வகை புணர்ச்சி நிலைகள் ஏற்கனவே நாம் குறிப்பிட்ட மாஸ்டர் அண்ட் ஜான்சன் தம்பதியினரின் கருத்துடன் முரண்படுவதைக் காணலாம். ஒருவனுக்கு ஒருத்தி என்கிற கறாரான மதக் கோட்பாட்டின் அடிப்படையிலேயே இதில் பாலியல் பேசப்படுகிறது. மதம் வரையறுத்த பாலியலையும் செயல்பாடுகளையும் பொதுவான பாலியலாக வரையறுக்கிறது. நிலமை என்னவென்றால் பாலியல் பற்றிய வெளிப்படையிலான கருத்தாடல்கள் இல்லாமல் அதுபற்றி ஒரு சாத்தியமான வரையறைக்கு வருவது சாத்தியமற்று இருக்கிறது. பாலியல் பற்றிய பல்வேறு மறைந்த, சிதைந்த, வெளிப்படாமல் மெளனப்படத்தப்பட்டிருக்கும் கூறுகளை ஒருங்கிணைக்க வேண்டும். அவ்வகையி்ல் பாலியல் பற்றிய ஒளிவு மறைவற்ற பலவற்றை நீலப்படங்கள் மூலம் பேசுவது இவ்வகை ஆய்வுகளுக்கான தரவுகளைத் தரக்கூடியது.

    அ: இங்கு நான் ஒன்றை சொல்ல விரும்புகிறேன். ஒருவனுக்கு ஒருத்தி என்கிற கோட்பாடு பற்றிப் பேசும்போது ஏங்கல்ஸ் இக்கோட்பாடு பொதுவுடமை சமூகங்களில்தான் இயல்பானதாக எல்லோரும் மனப்பூர்வமாக ஏற்றுக்கொண்டதாக உண்மையான காதல் அடிப்படையில் அமைய முடியும் என்று கூறுகிறார். அச்சமூகத்தில்தான் மனிதன் எந்த ஒன்றையும் சுதந்திரமாக தோந்துகொள்ள உரிமை பெற்றவனாக இருக்கிறான் என்பதால்.

    (உரையாடலின் இறுதிப்பகுதி அடுத்த பதிவில்..)


    AB1FFB~1ஈ: நாம் கம்யூனிஸத்தை தொட்டதால் இதைக் கூறுகிறேன், பொதுவுடமைக் கோட்பாட்டின் மீது வைக்கப்பட்டுள்ள விமர்சனங்களில் இரண்டை இவ்வுரையாடலுடன் தொடர்புடைய விதத்தில் கவனத்தில் கொள்வது நல்லது. அவை 1. உளவியல் பற்றிய ஆய்வின்மை 2. பாலியல் பற்றிய வரையறையும் கருத்தாக்கங்களும் இல்லாமல் இருப்பது. நமக்குத் தெரிந்து மார்க்சீயம் கூறும் 'உற்பத்திச் சக்தி' என்பதும், 'உபரி உழைப்பு' 'மறு உற்பத்திக் கோட்பாடு' மற்றும் 'அந்நியமாதல்' ஆகியவை பெண்ணிய கண்னோட்டத்தில் வளாத்ததெடுக்கப்படவில்லை என்று கூறலாம்.

    அதாவது பெண் என்பவள் தொழிலாளியாக அதாவது உற்பத்தி சக்தியாக பொதுவான பொருளியல் சுரண்டலுக்கு ஆளாகும் அதே நேரத்தில் கணவன் அல்லது குறிப்பாக ஆணாதிக்கத்தின் பாலியல் வேறுபாட்டின் அடிப்படையிலான பாலியல் சுரண்டலுக்கும் ஆளாகிறாள். ஒரு ஆணுடலின் உழைப்புச் சக்தியை மறுஉற்பத்தி செய்யும் அவளது உழைப்பும் அதற்கான உபரி மதிப்பும் அளவிடப்படுவதில்லை. இருப்பினும் ஏங்கல்ஸின் குடும்பம் தனிச்சொத்து அரசு ஆகியவற்றின் தோற்றத்தில் அவர் முன் வைக்கும் முதல் வர்ககப் பகைமை என்பது ஆணிற்கும் பெண்ணிற்கும் இடையிலேயே தோன்றியது என்றும் ஒருதாரமணமுறை வரலாற்றில் ஒரு முன்னோக்கிய பாய்ச்சலாக இருந்தாலும் அது தனிச்சொத்துடன் இன்றுவரை இணைந்தே இருப்பதை விளக்கியுள்ளார்.

    ஆக பெண்ணடிமைத்தனம் என்பது ஒருவனுக்கு ஒருத்தி என்கிற ஒருதாரமணமுறையுடன் கட்டுண்டிருக்கிறது. இதன்பொருள் பலதாரமணமுறை என்பது ஒரு மாற்று என்பதல்ல. பெண்களை இவர்கள் பொதுவுடமை ஆக்குகிறார்கள் என்கிற கேள்வி மார்க்ஸ் ஏங்கல்ஸ் நோக்கி எழுப்பப் பட்டபோது அதற்கு தனது 'கம்யூணிஸ்ட் கட்சி அறிக்கையில்' ஒரு நட்பமான பதில அவர்களால் முன்வைக்கப்படுகிறது. அதாவது, முதலளித்துவ வாதிகள் இந்த கேள்வியை எழுப்புவதற்கு காரணம் நாம் தனிச்சொத்தைதான் பொதுவுடமை ஆக்குவதாகக் கூறினோம், இவர்கள் பெண்களை தனிச்சொத்தாக கருதுவதால்தான் இந்த கேள்வி ஏழும்புகிறது என்றார்கள். ஆக, பெண் என்பவள் ஒர உயிர்ப்புள்ள ஜீவி என்பதும் அவள் சொத்தாக பாவிக்கப்படும் முதலளித்தவ உளவியலையும் நுடபமாக அம்பலப்படத்தினார்கள். இதிலிருந்து நாம் பெறுவது ஒருதாரமணமுறையை நிராகரிப்பதோ அல்லது பாலியலை விடுவிப்பதோ சமூகத்தினை சிதைத்தவிடும் என்பது ஒருவகை கற்பிதமே என்பதை உணரலாம். இதன் பின் உள்ள உளவியல் ஆண்கள் மற்றும் பெண்கள் எல்லோரும் அடக்கிவைக்கப்பட்ட மிருக உணர்ச்சி உள்ளவர்கள் என்பதும், அதனால் அது சமூகத்தை சீரழித்தவிடும் என்பதும் ஆன ஒருவகை பாலியல் ஒடுக்க உணர்ச்சி பற்றிய மிகைச்சொல்லாடலே ஆகும். இதற்கு பிராய்டியம் முன்வைத்த பாலின்ப ஆற்றல் பற்றிய கருதுகோள்கள் பேரளவில் துணை புரிந்துள்ளன எனலாம். பிராய்டியம் பாலியல் பற்றிய ஒரு decoding machine ஆக செயல்பட்டள்ளது என்றால் மிகையாகாது. இதனை வேறொரு உரையாடலுக்க நகர்த்திவிட்டு தொடர்வோம்.

    இ: அப்படியெனில், ஒருதாரமணமுறை என்பது ஒடுக்கு முறையின் ஒரு வடிவம் என்கிறீர்களா?

    ஈ: ஆம். தாய்வழிச்சமூகத்தினை தனிச்சொத்துரிமை தந்தைவழிச் சமூகமாக்கியதில் துவங்கியது பெண் அடிமைத்தனம் என்கிறார் ஏங்கல்ஸ். இவை வளாத்தெடுக்கப்படவேண்டிய பார்வைகளாகும். திருமணம் என்பது ஒரு அங்கீகரிக்கப்பட்ட விபச்சாரம் போன்றதே. அதாவது ஆண் பெண்ணின் விபச்சாரம் என்பது நன்னெடுத்தை ஒழுக்கத்தின் வழியாக ஒழுங்கமைக்கப்படுகிறது திருமணத்தில் என்கிறார் ஏஙகல்ஸ் ஆக குடும்பம் என்பது குறித்த மார்க்சியப் பார்வைகள் முக்கியத்துவம் வாய்ந்த கருத்தாக்கங்கள் ஆகும். உளவியல், பாலியல், பெண்ணியம் போன்ற துறைகளின் ஆய்வும் மார்க்சியத்தின் முன் உள்ள மற்றும் மார்க்சியர்கள் ஆராய வேண்டிய முக்கியப் பிரச்சனைகளாகும். நமது உரையாடல் அறிந்தோ அறியாமலோ அதனை ஒட்டி வந்துள்ளது வரவேற்கத்தக்கதே.

    அ: இவ்வுரையாடல் பலகோணங்களில் கேள்விகளை எழுப்பி நிற்பதாகவே கருதுகிறேன். இறுதியாக நீலப்படங்கள் பலவித பாலியல் முறைகளில் செலுத்தும் கவனம் பற்றி சிலவற்றைக் கூறுவது உரையாடல் முழுமைக்கு உதவலாம். ஒப்பீட்டளவில் தன்பால் புணாச்சி மட்டுமல்லாது பலவித மாற்றுப் பாலியல் புணர்ச்சிப் பற்றிய படங்களும் அதிகமாக வருவதில்லை. அவை சராசரியான படங்களின் எண்ணிக்கையுடன் ஒப்பிட குறைவே. குறி்ப்பாக நீலப்படம் என்பது பெண் உடல் புனைவாக்க இன்பத்தினையே மையமானதாக கொண்டு உள்ளது. அல்லது அது ஆணிய பார்வையின்பம் (male gaze) என்பதையே தனது கட்டமைப்பிற்கான விதியாக கொண்டுள்ளது எனலாம். மிருகங்களுடன் ஆண்/பெண் இருவரும் புணர்வது போன்ற படங்கள் ஒருவித பாலியல் அதீதம் பற்றிய வன்முறை சார்ந்த சொல்லாடல்களை கட்டமைப்பதாக உள்ளன. இவற்றிற்கு பார்வையாளரிடையே ஒரு கவர்ச்சியும் இருப்பது ஆழ்ந்த உளவியல் சிக்கல் சார்ந்த ஒரு ஆய்வுப் புள்ளியாகும். பாலியலை ஒடுக்கவது மனிதனை மூர்க்கமுள்ளவனாக மாற்றுகிறது, இதன் நீட்சி பாலியல் விடுதலை மட்டுமே மனிதனை மலர்ச்சியள்ளவானாக மாற்றும் என்பதல்ல, பாலியலின் அரசியலை புரிந்துகொள்தலே முக்கியம் என்பதையும் கவனத்தில் கொள்வது நல்லது. taboo எனப்படும் விலக்கப்பட்ட பாலியல் பற்றிய படங்கள் ஒரு சீரியலாகவே பல பகுதிகளாக தயாரித்து அளிக்கப்படுகின்றன. தாய்-மகன் தந்தை-மகள் சகோதரன்-சகோதரி மற்றும் உறவினர்களான மூத்தவர்களுடன்ஆன உறவு என இவை தற்போதைய குடும்ப உறவுகளின் உள்ளார்ந்த தளத்தில் ஒருவித விரிசலினை அல்லது குறைந்தபட்சம் அதற்கான சிந்தனை சாத்தியத்தினை அல்லது புனைவை கட்டமைக்கின்றன. பாலியல் என்பது இயற்கை சார்ந்ததா? அல்லது கலாச்சாரக் கட்டமைப்பா? என்கிற கேள்வியை எழுப்பகின்றன. இவற்றுடன் சாடிஸம் எனப்படும் எதிர்பால்வதையின்பம் மஸோக்கிஸம் எனப்படும் சுயவதைபாலின்பம், சாடோ மஸோக்கிஸம் எனப்படும் இருபால்வதையின்பம் ஆகியன பற்றிய படங்களும் வெளிவந்துள்ளன. shemale எனப்படும் transsexual-கள் பற்றிய படங்களும், வயதானவர்களின் பாலியல், சிறார் சிறுமிகளினை பயன்படுத்தி பாலிண்பம் பற்றிப் பேசும் படங்கள் என அதன் வீச்சும் பரப்பும் பல தளங்களிலானதாக உள்ளது. இவ்வகைப்படங்களின் பாலின்பத்திற்கு பின்னால் ஊடாடும் அதீத உடலின்பம் பற்றிய கருத்தாடல் என்பது மற்றொரு அலசலுக்கானது. அதிலும், இவ்வகை பாலின்பங்கள் நமது பண்பாடு இறுகிய சமூகங்களில் மிகக்குறைவாகவே காணப்படுகிறது. இந்திய ஆதிக்க மற்றும் மதம்சார்ந்த தத்துவங்கள் உடலை இரண்டாம் பட்சமாகவும் ஆன்மாவை முதலாகவும் கருதும் போக்கில் இத்தகைய படங்கள் உடலை முதன்மைப்படுத்திய ஒரு உரையாடலை முன்வைக்கின்றன.

    ஆ: மர்க்கி தி சேத்தின் பாலியல் முயற்சிகள்கூட உடலை முதன்மைப்படத்தி கிறித்துவ மதங்களின் மற்றும் மடாலயங்களின் ஆதிக்கத்திற்கு எதிரான ஒரு குரலாகவே பார்க்கலாம். குற்றமும் பாலியல் மீறல்களும் மனித இயல்பு என்றும் இன்றைய புணித மற்றும் அற மதிப்பீடுகளே அவற்றை இயல்பற்றதாக ஆக்கியுள்ளன என்றும் அந்த இயல்பை நடைமுறைப் படுத்துவதற்கான உரிமையைக் கோரியும் முன்வைக்கப்பட்ட குரலே சாத்தின் குரல். மேற்கத்திய பாலியலின் விக்டோரியன் தூய்மைவாதத்தை கேள்விக்குட்படுத்தி பாலியல் பற்றிய திறந்த சொல்லாடல் களத்தை உருவாக்கியதில் சாத்தின் பங்கு முக்கியமனானதாகும். ஆக, மதங்களின் ஒழுங்கமைக்கபட்ட பாலியலுக்கும் அவை முன்வைக்கும் கலாச்சாரம் என்கிற பண்பாட்டிற்கும் எதிரான ஒரு குரல் இவற்றின் அடிநாதமாக உள்ளது என்பதையும் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும்.


    ஈ: நீலப்படங்களின் விமர்சனம் என்பது அதன் அடிப்படையில் இயங்கும் ஆதிக்க கண்ணோட்டம் அது கட்டமைக்கும் கதையாடல் அப்படங்கள் உருவாக்கும் பொறுத்தமற்ற அதீத பிம்ப உருவாக்கமும்தான். இவ்வுரையாடல் அப்படங்களை பார்க்கும் கண்களில் ஒரு விரிசலை ஏற்படுத்தினால் பயனுடையதாக இருக்கும். மேலும், பண்பாடு இறுகி மதச்சார்புடன் இயங்கும், மதத்தின் ஆதிக்கத்தில் உள்ள பல நாடுகள், மதத்தின் இறுகிப்போன புணிதக் கண்ணோட்டங்கள், நாகரிகம், பண்பாடு என்ற பெயரால் மனித உடல்மீது சுமத்தப்படும் பலவகை ஆதிக்கங்கள் ஆகியவற்றின்மீது ஒரு சிறிய கல்லெறிதலை செய்தாலும் கலகத்தின் ஒரு குரலாய் அதை நாம் அங்கீகரித்துதான் ஆகவேண்டும். அதேசமயம் இப்படங்களே கலகத்தன்மை கொண்டவைதான் என்பது மற்றொரு மையமான புனைவுதானே தவிர வேறொன்றுமில்லை. ஒருபுறம் பாலியல்பற்றிய திறந்த உரையாடல்களத்தை கட்டமைக்கும் இவைகள் பிறிதொரு தளத்தில் பாலியல் பற்றிய அதிகாரத்துவ சொல்லாடல்களை உற்பத்தி செய்பவையாகவும், இயங்கிக் கொண்டிருக்கும் நுகர்வு முதலாளியத்தின் பாலியல் பற்றிய புனைவுகளை அமைப்பாக்கம் செய்பவையாக உள்ளன என்பதையும் கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும்.

    (முற்றும்)


    15.05.1993 -ல் இது உரையாடல் வடிவில் எழுதப்பட்டது. அதன்பின் தற்பொழுது முதன்முறையாக தொடராக வெளியிடப்பட்டுள்ளது. இதில் எதுவும் புதிப்பிக்கப்படவில்லை, காரணம் நேரமின்மையால் மேலதிகமாக இதை ஒட்டிய ஆய்வுகளை முறைப்படுத்தி வாசிக்க இயலவில்லை. வழக்கமான சோம்பேறித்தனம். இதை ஒட்டி வந்த பின்னொட்ட உரையாடல்கள் இதனை தற்போதைய வளர்ச்சிக்கு ஏற்ப மறுவாசிப்பு செய்து புத்தாக்கம் செய்ய வேண்டிய தேவையை உணர்த்துகிறது. இன்றைய பாலியல் பற்றிய நீலப்படப்பனைவுகளின் தரமும் தன்மையும் பெரும் மாற்றத்திற்குள்ளாகி உள்ளன. இனி தொடர்ந்து வாய்ப்புள்ளபோது புதிய கருத்தாக்கங்கள் வளர்ச்சிகள் என இது மேலதிக அலசுலுக்கு உட்படுத்தப்பட்டு புதிதாக இத்துறைக் குறித்த உரையாடல்களை பதிவுகளில் தொடரும் எண்ணம் உள்ளது. தொடர்ந்து வாசித்தும் கருத்தும் சொன்ன பின்னோட்டமிட்ட நண்பர்களுக்கு நன்றி. இதனை கையெழுத்துப் பிரதியாக வாசித்துவிட்டு, உடனடியாக பதிவில் வெளியிடுங்கள் என்று தொடர்ந்து வலியுறுத்திய நண்பர் முபாரக்கிற்கும் நன்றி. அவரது வலியுறுத்தல் இல்லை என்றால் இதனை வெளியிட்டிருப்பதற்கான வாய்ப்பு குறைவே.
    -ஜமாலன் - 09-03-2008.

    image: Michelangelo - Art.


    0 0

    மட்டைப்பந்து எனப்படும் கிரிக்கெட் பண்ணாட்டு வணிகக் குழுமங்கள் ஒரு காட்சியின்ப ஆட்டமாக பெரும் முதலீட்டில் இந்தியாவில் நடத்திக்கொண்டுள்ளனர். கிரிக்கெட் பற்றிய தனிக்கட்டுரையாக எழுதிக் கொண்டிருப்பதால் அதிகமாக இங்கு விவாதிக்கவில்லை எனறாலும், சமீபத்திய ஆட்டத்தில் நிகழ்த்தப்பட்ட “சியர்ஸ் லீடர்“ ஆட்டம் ஒட்டி பண்பாடு, உடை பற்றிய ஒரு விவாதம் பதிவுலக நண்பர்களிடம் நடைபெறுவதால் அதை ஒட்டிய வழக்கமான பின்னோட்டம் இங்கு தனிப்பதிவாக வெளியிடப்படுகிறது.

    இந்த விவாதம் டிபிசிடியிடம்துவங்கி சுந்தர்மற்றும் கல்வெட்டுவிடம்வளர்ந்து பாரி.அரசுவிடம்தொடர்கிறது.  பல பதிவர்களும் இதனை பலவிதமாக பேசி உள்ளனர் என்றாலும் பாரி. அரசுவின் பதிவு-2ஐ முன்வைத்து எனது கருத்துக்கள் இங்கு. இது உரையாடலுக்கான எனது கருத்துக்களே தவிர நண்பர்களுடன் ஆன விவாதம் அல்ல.

    //பெண்ணியத்திற்குப் போராடுவதாக ஜல்லியடிப்பது//
    ஏன் இந்த கொலைவெறி? :)))) 

    உடைகளைப் பற்றியும் பண்பாட்டைப் பற்றியும் பேசத் துவங்கினால் கண்டிப்பாக பெண்ணியம் பற்றி பேசியே ஆக வேண்டும். காரணம் பண்பாடு என்பது பெண் உடல் தைக்கப்பட்ட சமூகம் பற்றிய பேச்சுதான். 

    தமிழில் பண்பாடு என்கிற வார்த்தை சமீபத்தியது அதாவது 75 சிவத்தம்பிஆண்டுகால கண்டுபிடிப்புத்தான் என்றும் பழந்தமிழக்த்தில் இன்று நாம் கூறும் பண்பாடு போன்ற பொருளில் தமிழில் திருவள்ளுவர் பயன்படுத்திய “சால்பு“ என்கிற பழஞ்சொல் புழுங்கியதைப் பற்றியும் தமிழ் பண்பாடு குறித்தும் தமிழை உலக ஆய்வுப் புலத்திற்குள் வைத்து பார்க்கும் ஆய்வாளரான பேராசிரியர் கா. சிவத்தம்பியின் தமிழ்ப் பண்பாட்டின் மீள் கண்டுபிடிப்பும் நவீனவாக்கமும் - மேற்குலகின் பங்கும் பணியும்”என்கிற நூல் சுருக்கமாகப் பேசுகிறது.  பண்பாடு என்பது மேற்குலகம் எழுதிய வரலாற்றின் மீள்கண்டுபிடிப்புடன் புழக்கத்திற்கு வந்த ஒன்று.  இதன் பொருள் பண்டைய சமூகம் என்பது தனது பண்பாட்டுக் கூறுகளை தனது இருத்தலுடன் உறவுகொண்டே புழங்கி வந்தது என்பதுதான். ஒரு மக்கள் கூட்டம் கணக்குழுவிலிருந்து (clan) இனக்குழுவாக (race) மாற இப்பண்பாட்டு ஒழுங்கமைப்பு என்பது அடிப்படையாக உள்ளது.

    //கலாச்சாரம் (பண்பாடு) என அறியப்பட்டயெல்லாம் சமூகத்தின் (இனக்குழு, ஓரிடத்தில் வாழ்ந்த மனிதக்குழுவினர், ஒரு குறிப்பிட்ட நாகரிகத்தை சேர்ந்ததாக அறிப்படுகின்ற குழு) வளர்ச்சியில் (process) இருக்கின்ற போது இதுதான் கலாச்சாரம் (பண்பாடு) என்று வரையறுத்துக்கொண்டு வாழ்ந்ததாக அறியப்படவில்லை. இன்னொரு சமூகத்தால் அவதானிக்கப்பட்டு இதுதான் இன்னொரு சமூகத்தின் கலாச்சாரம்(பண்பாடு) என அறியப்பட்டிருக்கிறது.//

    பண்பாடு குறித்து ஏற்கனவே எனது பதிவில்விளக்கியுள்ளேன்.
    ”கலாச்சாரம் (பண்பாடு என்பது நல்ல தமிழ்ச்சொல்) என்பது ஒரு உடலினை சமூகத்திற்கு ஏற்ப முன் நிறுத்துவதற்காக அதன் மீது எழுதப்பட்டிருக்கும் ஒரு சங்கேத மொழியாகும். அதாவது, ஒரு உடலானது என்ன செய்ய வேண்டும்? எப்படி தன்னை அடையாளப்படுத்திக் கொள்ள வேண்டும்? எப்படி தனது தானை (அதாவது ego-வை) கட்டமைத்துக் கொள்ள வேண்டும்? எதற்காக மகிழ்ச்சி அடைய வேண்டும்? எதற்காக துன்பம் அடைய வேண்டும்? என்பதை ஒரு கண்காணிப்பு கருவி போலக் கண்காணித்து உடலை வழிநடத்தும் ஒரு எந்திரம். அதற்காக அது கண்காணிக்கும் ஒரு முக்கிய தளம் பாலியலாகும். பாலியலை ஒடுக்குவது அல்லது முறைப்படுத்துவதன் மூலம் பண்பாடானது சமூக அமைப்பை அதன் ஆதிக்க வடிவிலேயே காக்கிறது. அதற்காக சில உடலியல் விழைவுகளை (desires) புறமானதாக ஒதுக்கி அதற்கு தண்டனை வழங்கும் அதிகாரத்தை பெற்றுள்ளது.” 

    நீங்கள் கூறும் பண்பாடு என்பது உள்ளிருந்து உருவாகுவதில்லை அல்லது அடையாளப்படுத்தப்படுவதில்லை.. அது மற்றக் குழுக்களுடன் ஆன இயக்கத்தில் உறவில் வேறுபாட்டில் கட்டமைந்து இறுகுகிறது என்பது ஒரு முக்கிய விடயமாகும். காரணம் பண்பாடு என்பது மற்ற குழுவினராலேயே அர்த்தப்படுத்தப்படுகிறது. அர்த்தம் என்பதே பிறாரால் மட்டுமெ சாத்தியம். அல்லது பிறர் பற்றிய உணர்வின் வழியாக மட்டுமே சாத்தியம்.  ஒரு குழு தனது பண்பாட்டை புரிந்துகொள்ள அதனை வேறுபடுத்தி அர்த்தமாக்கும் பிறிதொரு குழு தேவை. அவ்வகையில் பண்பாடு என்பது பிற குழு ஒப்பிடல் இல்லாமல் சாத்தியமி்ல்லை. அதேநேரத்தில்  பிற குழுக்களினை ஒப்பிட்டு உயர்ந்தது தாழ்ந்தது என்பது ”பண்பாட்டு அரசியலாக”வடிவெடுக்கிறது. 

    //அதாவது ஒரு சமூகம் வாழ்ந்துக்கொண்டிருக்கும் போது எந்த கலாச்சார சட்டக வரையறைக்குள்ளும் அடங்கிடாமல் வளர்ந்துக்கொண்டேயிருக்கிறது. பின்னாளில் வரலாற்றில் அது வரையறைச்செய்யப்பட்டிருக்கிறது.//

    பண்பாடு என்பது வரலாற்று வகைத்திணை மட்டுமல்ல அது ஒரு அரசியல் வகைத்திணையுமாகும். உண்மையில் பண்பாட்டிற்குள்தான் மனித உடல் நடப்பட்டுள்ளது. இயல் உடலை பண்பாட்டு உடலாக மாற்றாமல் எந்த குழுவும், அரசும், சமூகமும் உருவாகியிருக்க முடியாது. புதிய அரசியல் மற்றும் வரலாற்றுச் சூழலுக்கு ஏற்ப இவ்வரையறைகள் மறுவரை செய்யப்பட்டுக் கொண்டே இருக்கும். பண்பாடு என்பது ஒரு உடல்- அங்கங்களற்ற உடல்களான (body without organ)  மண்ணுடன், நிலத்துடன், குழுவுடன், சமூகத்துடன், குடும்பத்துடன் மற்றும் மதத்துடன் இணைப்பதன் வழியாக உடலை நிலமயமாக்கலில் (territorialization)உருவாகி கட்டமைவதாகும்.   ஒவ்வொரு வரலாற்றுக் கட்டங்களிலும் இந்த நிலமயமாக்கல் என்பது புதிய குழுவின் பண்பாட்டால் நிலத்தகர்ப்பு (deterritorialization)செய்யப்பட்டு அப்புதியக் குழுவின் பண்பாட்டுக் கூறுகளால் மறுநிலமாக்கல் (reterritorialization)செய்யப்படுகிறது. ஆங்கிலேயக் காலனி என்பது இந்திய பண்பாட்டை இவ்வாறாகத்தான் மறு கட்டமைப்பு செய்தது.  ஆங்கிலேயக் காலனியின் பார்வைப்புலம் இல்லாத இந்தியப் பண்பாடு என்பது சாத்தியமற்றதாக இருப்பதை உணரலாம்.  தமிழ் பண்பாட்டு புலத்தில் நிகழ்ந்த காலனிய பாதிப்புகள் பற்றி மேற்கண்ட சிவத்தம்பியின் குறுநூல் விவாதிக்கிறது.

    //நம்முடைய கூச்சல் எல்லாம் பெண்ணின் பாலுணர்வு வெளிப்பாட்டின் மீது மட்டுமே! இதை வெளிப்படையாக நாம் பெண் திருமணமான தனது கணவருடன் மட்டுமே பாலுறவு வைத்துக்கொள்ள வேண்டும்... அதற்க்காக காத்திருக்க வேண்டும். அவளுடைய காதல் என்பது நான்கறைக்குள் மட்டுமே இருக்க வேண்டும். இன்னும் வலிந்து தனக்கு காதல் என்கிற உணர்வு இருக்கிறது என்பதை வெளிப்படுத்தக்கூடாது! இப்படிச்சொல்ல வெட்கப்பட்டு கலாச்சாரம் சீரழிவதாக கூச்சல் போடுகிறோம் :(//

    ஆண் என்கிற கட்டமைவே பெண் என்கிற மையத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டுதான் கட்டப்பட்டுள்ளது. அதனால் பெண் உடலை தனது ஆதிக்கத்திற்குள் வைப்பதே ஆணியத்தின் இருத்தலைச் சாத்தியப்படுத்தும். அதனால்தான் பெண் என்கிற கருத்துருவத்தை மையமாகவும் அவளது உடலை விளிம்பிலும் வைத்து ஒடுக்குகிறது ஆணியம்.  ஒருபடிக்கு மேலாக பெண்ணை தெய்வநிலைக்கு கொண்டு சென்று இயக்கமற்றவளாக புணிதப்படுத்தி ”மென்மையாக” ஒடுக்கி வைக்கிறது.  இன்றைய பண்பாடு என்பது ஆணியம் கட்டமைத்த ஒன்று.  இன்னும் குறிப்பாகச் சொன்னால் ஆணியம்தான் பண்பாடு என்கிற தொழில் நுட்பத்தையே வரலாற்றின் வகைத் திணையாகக் கண்டுபிடித்து அது குறித்து ஆய்வுகள் மற்றும் பேச்சுகளை பெருக்கி உள்ளது.  கருத்துருவ நிலையில் பெண் இயற்கை என்றால் ஆண் பண்பாடாக உள்ளான். அதனால்தான் ஆண் எல்லா சமூகங்கிளலும் கலாச்சாரக் காவலனாக உள்ளான்.  பெண்ணுக்கு ஆணால் கையளிக்கப்பட்டிருப்பத அதீத பாலியல் வேட்கைக்கொண்ட பேய்நிலை அல்லது பாலியை முற்றிலுமாக ஒடுக்கிய தெய்விநிலைதான். இது குறித்து புதமைப்பித்தனின் காஞ்சனைப்பற்றிய எனது பதிவில்விவாதிக்கப்பட்டுள்ளது.

    சான்றாக தமிழ்ச் சமூகத்தை எடுத்துக் கொள்வோம். அகம்Xபுறம் என்கிற சங்கக்காலப் பிரிவு நமது பண்பாட்டின் ஒரு உயர்ந்த மாண்பாக முன் வைக்கப்படுகிறது. இந்த பிரிவினை வழியாக உடல் உற்பத்தி (காதல் - காமம் - அகம் - பெண்மை-பெண் உடல்) என்பதும் உடல் வலிமை அல்லது காப்பது (வீரம்-போர்-புறம்-ஆண்மை-ஆண்உடல்) என்பதாக குறியிடப்படுகிறது. “விழுப்புண் இல்லாத மார்புகள் பெண்களால் தழுவப்பபடாது“ என்பதன் அடிப்படையில் பெண் காதலைப் பெற போர் என்கிற வீரச்செயலில் ஈடுபடும்படி ஆண் உடல் கட்டமைக்கப் படுகிறது. பொருளாதாரம் எனும் ஆணிரைக் கவர்தல் மற்றும் பாலின்பப் பொருளாக பெண்ணைக் கவர்தல் என்பதற்காகவே போர் என்பது நிகழ்கிறது.  இன உற்பத்தி, இன வலிமை என்கிற இரண்டு கண்ணோட்டங்களின் அடிப்படையில் கட்டமைக்கப்பட்ட ஒருவகை உடலரசியல் நிலைகளே அகம் புறம் என்கிற பிரிவினை. இதுதான் தமிழக அரசுமுறை உருவாக்கத்தை காப்பாற்றிய ஒன்று.  இதன்வழிதான் தமிழ்பண்பாடு கட்டப்பட்டுள்ளது.

    இன்னும் சங்க இலக்கியங்களில் வரும் “நெய்யனி மயக்கம்“ என்கிற அதி உச்ச கிளர்ச்சி நிலைகள் “கார்னிவல்“ கொண்டாட்டங்கள் பிந்தைய மதப் பண்பாட்டு ஆதிக்கத்தால் ஒழிக்கப்பட்டுவிட்டது. ஆக, பண்டைய தமிழர்களிடம் இருந்த பெண் தன்னை முழுமையாக வெளிப்படுத்திக் கொள்ளும் தன்மை என்பது முற்றிலுமாக ஒடுக்கப்பட்டுவிட்டது.   பெண் ஒரு வளமையான நிலமாக உருவகப்படுத்தப்பட்டு ஆழமாக உழுது பயிர் இட வேண்டிய ஒரு site ஆக மாற்றப்பட்டுவிட்டால். பெண் வெளி (feminine space) என்பது பெண் களமாக (feminine site) மாற்றப்பட்டுவிட்டது. இதனைதான் இன்றைய பண்பாட்டு வரலாறு சாதித்துள்ளது.

    //இப்படிப்பட்ட உடைகள் தான் நமது சமூகத்தின் கலாச்சாரத்திற்கானது என்று எந்த வரையறையும் கிடையாது.//

    ஒரு வரலாற்று உண்மையை புரிந்துகொள்வது அவசியம். ஆங்கிலேய காலனிக்கு முந்தைய இந்திய மக்கள் மேலாடையின்றி உடலை  முற்றிலும் வெளிப்படுத்தக்கூடிய (இன்றைய பொருளில் கவர்ச்சியான) உடைகளையே அணிந்ததாக வரலாற கூறுகிறது. ஆங்கிலேearlyvichearth510x20_small”விக்டோரியன் பண்பாடு”என்பது கழுத்து முதல் கால்வரை மறைக்கும் நீண்ட “கவுனை“ (தமிழ் படுத்த நண்பர் டிபிசீடி கவனிக்கவும்)  அணிவதுதான். இதிலும்கூட இது மேல்தட்டு வர்க்க உடையே. உழைக்கும் மக்களின் உடை அல்ல. இந்த உடையை மாற்றியமைத்து இன்றைய இரு-துண்டு (2 piece) உடைகளாக ஐரோப்பிய பண்பாட்டை மாற்றியமைத்தது இந்தியப் பண்பாடுதான். ஆங்கிலேய எஜமானர்களிடம் தங்களது இடத்தை உறுதி செய்ய இந்தியாவின் இந்தவகை உடைகளின் வெளிப்படும் தன்மையை ஆங்கிலேயப் பெண்கள் பயன்படுத்த துவங்கியதாக வரலாற்றைப் படிக்க முடிகிறது. பரங்கிப் புண் எனப்படும் பால்வினை நோயை இந்திய பெண்களின் உடலில் பரவவிட்ட ஆங்கிலேயர்களின் கிளர்ச்சி வெள்ளை உடலைவிட கருப்பு உடல் மீதான மிகுக் காமமாக வெளிப்பட்டுள்ளதையே காட்டுகிறது.

    விக்டோரின் பண்பாடுதான் நிர்வாணமாக (அம்மணமாக அல்ல) இருந்த நமது கடவுள்களை ரவிவர்மாஎன்கிற ஓவியரைக் கொண்டு khajuraho070ஆடைகட்டி “அழகு” பார்த்தது.  இவர் இந்துப் பெண் கடவுள்களை தென்னிந்திய பெண்களின் பண்பாட்டை ஒட்டி வரைந்தார்.  இன்றைய உடல் மறைக்கும் உடைகள் அடிப்படையில் இந்தியப் பண்பாட்டிற்கு அந்நியமானதே. காமசூத்ரா போன்றவை வெளிப்படுத்தம் பெண் உடல் பற்றிய வேட்கைகள் ஒரு திறந்த பாலியல் செயல் பாட்டிற்கான களத்தைக் கொண்டவை. இன்றைய பாலியல் உயிர்த்தலுக்கானதாக இல்லை. துரிதகதியில் சாவை நோக்கிச் செல்லும் மரணத்தின் உத்திக்கானதாக உள்ளது. முழுமையடைந்த பாலியல், வேட்கைகளை ஏற்படுத்தாது.  பாலியல் வேட்கையே அதன் நிறைவடையாத குறைத் தன்மையால் வருவதுதான்.  பெருக்கப்பட்ட பாலியல்தான் இந்த வேட்கையை உயிர்ப்புடன் வைத்து சமூகத்தின் மொத்த உடலையும் அதை நோக்கி திருப்பி விடுகிறது. உடல்சார்ந்த மரணத்திலிருந்து உடல்சார்ந்த உயிர்த்லுக்கு பாலியலை மாற்ற வேண்டும். அதற்கு முதலில் உடல் குறித்த இந்த கவர்ச்சி உணர்வுகள் அதன் நுகர்வத் தன்மையிலிருந்து மீட்டெடுக்க வேண்டும். கவச்சியில் சிக்கிக் கொண்டுவிட்ட நமது புலன்களை அழகியல் நொக்கியதாக திருப்ப வேண்டும். 

    //உடலின் பாகங்கள் மற்றவரின் பார்வைக்கு வருவதை மறைப்பது நம்முடைய சொந்த அளவுகோலாக இருக்கிறது! சில சமயங்களில் இடம்,பொருளை பொருத்தாக அமைகிறது.//

    பிரச்சனை பெண் அணியும் உடையில் இல்லை. அதனை ஒரு சரக்காக மாற்றி சங்கேதப்படுத்தியிருக்கும் ஆரோக்கியமற்ற நமது mallikaஒடுக்கப்பட்ட பண்பாட்டில் உள்ளது. துணிவிலகியவுடன் மனம் விலகி உடல் வெலவெலக்கும் நமது பாலுணர்வின் பலவீனத்தில் இருக்கிறது.  உடல் தெரிய ஆடை உடுத்தும் ஒரு பெண் உடல், ஒரு ஐரொப்பியனுக்கு கவர்ச்சிகரமானதாக இருப்பதில்லை. நமக்கோ அதுதான் மிகப்பெரிய கவர்ச்சி. காரணம் பாலுணர்வு பற்றி நம்மிடம் உலவும் மர்மங்களும், புனைவுகளும், ஆண்-பெண் இருவரையும் பழகவிடாத பண்பாட்டு இறுக்கமுமே காரணம். ஒருவேளை இதனை அனுமதித்தால் உடனடியாக எல்லா ஆண்களும் எல்லா பெண்களும் “தவறான“ நடைமுறைகளை பின்பற்றி பண்பாடு கெட்டு சீரழிந்துவிடும் என்று பயப்பட வேண்டியதில்லை. 

    இப்பயம் வரக் காரணமான ஊகங்கள் 1. எல்லா ஆண்களும் பெண்களும் எதையும் செய்ய முடியாத இறுக்கமான மனநிலையில் ஒருவகை மனோவியல் வன்முறையில் இருப்பதாக எண்ணுவது. 2. குடும்பம் போன்ற நிறுவனங்கள் சிதைந்து எல்லாம் தனியர்களாக சீரழிந்துவிடுவோம் என்று எண்ணுவது. 3. அதீத பாலியல் நடவடிக்கைகளால் சமூகம் வன்முறையானதாக மாறிவிடும் ஒழுங்கு குலைந்துவிடும் என நம்புவது.  4. பாலியல் பற்றிய சிந்தனைதவிர வேற சிந்தனைகளே மனிதருக்குள் இல்லை என்று எண்ணுவது. இவற்றிற்கு எந்த ஆதாரங்களும் அடிப்படைகளும் இல்லை. இவை எல்லாம் மனிதன் மிருக உணர்வு கொண்டவனாக பக்குவப்படாதவனாக உள்ளான் என்கிற ஊக அடிப்படையில் வருவது. அப்படியே இவை நிகழ்ந்தாலும் ஒரு தலைமுறைக்கு மேல் இவை தொடரப் போவதில்லை.   காரணம், மனித உடல் என்பது தான் உயிர் வாழ்வதற்கான ஒரு சமூக அமைப்பை தானே உருவாக்கிக் கொள்ளும்.  அது இயற்கை சார்ந்த பண்பு.  இதுநாள்வரை, மனிதகுலத்தை கசக்கிப் பிழிந்ததற்காக இந்த ஒரு ”தலைமுறைப் பலியிடலை” புராதன சமூகங்களின் சடங்கான கூட்டுப்பலியிடலாக எண்ணி நிகழ்த்துவதைத் தவிர வேறு என்ன செய்வது?

    //இடுப்பில் அள்ளிச்சொருகப்பட்ட சேலையுடன் வேலைப்பார்க்கும் பெண்ணும்... பாலியியல் தொழிலாளி பெண்ணும் உடலின் பாகங்களை மற்றவர்களின் பார்வைக்கு வைக்கிறார்கள்... ஆனால் இரண்டின் நோக்கம் வெவ்வேறானவை!//

    பாலியல் தொழிலாளியும், இடுப்பில் அள்ளிச் சொருகப்பட்டவளும் ஒரேவகை பெண்கள்தான்.  அவர்கள் கவர்ச்சியாக அணியலாம் எனது மணைவியோ சகோதரியோ தாயோ கவர்ச்சியாக அணியக்கூடாது என்பதில் நியாயம் இல்லை.  பாலியல் தொழிலாளி அப்படியே வெளிப்படையாக கவர்ச்சிக்காட்டி வருவதில்லை. மேல்தட்டு மற்றும் அதை நகல் செய்யும் நமது பெண்கள்தான் கவர்ச்சி மோகத்தில் உள்ளார்கள். ஆண்சேவல் கொண்டையைத் தூக்கி நடக்குமாம் பெட்டையைக் கவர.. இன்னும் சேவல் பண்ணையில்தான் நாம் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கிறோம். பாலியலின் அழகுணர்ச்சி நுகர்வின் வழியாக கவர்ச்சியாக மாற்றப்பட்டுள்ளது என்பதுதான் பிரச்சனை. காரணம் சரக்குகளின் சுற்று வட்டத்தை நம்பி இயங்கும் உலகும் அதனை விற்பனை செய்யும் முதலாளிகளும் அதற்காக கட்டமைக்கப்படும் நுகர்வுப் பாண்பாடுமே. ஆண்கள் ஏன் கவர்ச்சியாக உடை அணிவதி்ல்லை என்றோ உடைப் பிரச்சனைகள் குறித்து பெண் பதிவர்களோ எழுதுவதே இல்லையே ஏன்?  நாம் ஆண்கள் என்கிற வகையில் இதனை அலசிக்கொண்டிருப்பதும்கூட நமது உள்மன பயம் சார்ந்த ஒன்றுதான்..?  

    //ஆனால் பொது இடத்தில் வருகின்ற பொழுது எப்படிப்பட்ட உடையணிய வேண்டும் என்பது சொந்த விருப்பம் மற்றும சமூக ஒழுங்கு இரண்டையும் உள்ளடக்கியதாக இருக்கிறது.//

    இங்கு சமூக ஒழுங்கு என்பது என்ன? என்பதை வரையறுக்க வேண்டி வரும்.  அதைதான் அவர்களும் செய்கிறார்கள். அவர்களது ஒழுங்கை. அவர்கள் பின்பற்றுகிறார்கள். பிரச்சனை இந்த நுகர்வுப் பண்பாட்டிற்கு எதிரான விழிப்புணர்வும் இயக்கமும் அவசியம் என்பதே.  வரலாற்றில் மதங்கள் செய்து வந்த தையற்காரன் பணியை இன்றைய பண்பாட்டு காவலர்கள் செய்ய முற்படுவதே காரணம். இதன் பொருள் கவர்ச்சியான உடைகள் தேவை என்ற நான் கூறவரவில்லை. அவை கவர்ச்சியாகக் கட்டமைக்கப் பட்டுள்ளதுதான் பிரச்சனை. இப் பிரச்னைகள் இன்ற விவாதித்திற்கரியதாக இருப்பதே ஒரு முன்னேற்றம்தான்.  

    //குற்றாலத்தில் ஜட்டியுடன் குளிப்பதை நாம் தடை செய்கிறோம். ஜட்டியுடனோ அல்லது தொடை தெரிய ஏற்றிக்கட்டிய கைலியுடனோ ஒரு ஆண் பொதுவளாகத்தில் உலவுவதை நாம் கண்டிக்கிறோம்.

    இங்கே இயல்பான கேள்வி எழுகிறது நமது சட்டங்கள் எந்த மாதிரியான உடையமைப்புடன் பொது இடங்களில் உலவுவதை தடைச்செய்கின்றன.

    பாலுணர்வை தூண்டாத உடைகள் என்றால்... எந்தந்த உடைகள் பாலுணர்வை தூண்டாது என்பதற்கான வரையறை என்ன?//

    இவை ஆழமான ஆய்விற்கு உரிய கேள்விகள். உங்கள் விவாதம் நுட்பமாக சரியான தளத்தை வந்தடைந்துள்ளது.

    இறுதியாக, பாலியல் என்பது பொதுப்பரப்பிலிருந்து தனிப்பரப்பிற்க மாற்றப்பட்டதன் தொடுதல் அரசியல் பற்றிய ஒரு ருசிகரமான நூல் 17-ஆம் நூற்றாண்டில் ஐரோப்பிய பெண்கள் எப்படி பாலியல் அரசியலுக்குள் கொண்டுவரப்பட்டு கட்டமைக்கப்பட்டார்கள் என்பதையும் அம்மணம் (nudity) என்கிற கருத்தாக்கம் எப்படி உருவானது என்பதைப்பற்றியும் அங்கிகள் மூலம் அம்மண உடல் என்பது தனியான ரகசிய தளத்திற்கு நகர்த்தப்பட்டது பற்றியும் விவாதிக்கிறதாம் லாரா கோவிங் மற்றும் டேவிட் டர்னர் என்கிற இரண்டு ஆய்வாளர்களின் நூல்கள்.   Laura Gowing. Common Bodies: Women, Touch and Power in Seventeenth-Century England.  David M. Turner. Fashioning Adultery: Gender, Sex and Civility in England, 1660-1740.

    மேலதிகமாக இவற்றைத் தொடர இந்நூட்கள் உதவலாம். லாரா கோவிங் நூல் பற்றிய இந்தமதிப்புரையும் படித்து வையுங்கள்.

    ஜமாலன்.


    Bathers

    இத்தலைப்பில் எழுதப்பட்ட 8 பகுதிகளையும் ஒரே பக்கத்தில் இணைப்புச் சுட்டியாக இங்கு தரப்படுகிறது.

     

     

    பகுதி -1 saturn devouring his children - Goya

     பகுதி-2

    பகுதி-3

    பகுதி-4

    பகுதி-5

    பகுதி-6

    பகுதி-7

    இறுதிப் பகுதி.

    -ஜமாலன்.

    image courtesy:

    1. "Bathers" :Pierre-Auguste Renoir (1841 - 1919)
    2. "Saturn devouring his children" : Goya (1746 - 1828)


    0 0

    Crucifixion Pablo Picasso

    அதிகாரம் பற்றி நண்பர் பைத்தியக்காரன்எழுதிய இந்த பின்னோட்டம் பிறரின் கவனத்தைப் பெறும் பொருட்டு இங்கு தனிப்பதிவாக வெளியிடப்படுகிறது. கொல்லையில் பேசியதை தெருவில் கூவுவதைப்போல என்று வைத்துக் கொள்ளுங்களேன். நண்பர் சுந்தரின்பரபரப்பாக போய்க் கொண்டிருக்கும்  காமக்கதைகள்-45ல் கதை எண்-6 க்கு இடப்பட்டதே இந்த பின்னோட்டம்.  புபுட்டியான்என்பவரின் கெள்விக்கான பதிலாக எழுதப்பட்டது இது. அதிகாரம் குறித்த முழுமையான விடயங்கள் இதில் பேசப்படவில்லை என்றாலும் அறிமுகமாக சிலவற்றை இங்கு குவிமையப்படுத்துகிறது என்பதாலும்  உடலரசியல் பற்றிய தொகுப்பாக இப்பதிவு இருப்பதாலும் இங்கு தொகுக்கப்படுகிறது.

    -------------------------------------------------------------------------------------------

    அதிகாரம்என எதை சொல்கிறீர்கள் என கேட்டிருக்கிறீர்கள். நான் புரிந்து கொண்டதை இங்கு பகிர்ந்து கொள்ள முயல்கிறேன். இது முற்று முழுதான இறுதி முடிவல்ல. எனது புரிதலின் போதாமையும் கலந்தது.

    நண்பா, அதிகாரம் என்பது ஒரு பொருளல்ல, அது யாருக்கும் உரியதும் அல்ல. அதிகாரம் என்பது சீருடையில், ஒரு சொல்லில், ஒரு பொருளில், ஏன் ஒரு பார்வையில்... என பல தளங்களில் விரிகிறது. போலீசாரின் சீருடையை பார்த்ததும் வரும் பயத்தை ஒரு உதாரணமாக கொண்டால், அதிகாரம் சீருடையில் இருப்பது புரியும். சாதாரண லத்தியை பார்த்ததும் ஏற்படும் பயம் கூட அதிகாரத்தின் விளைவை விளக்குவதுதான். ராமாயணத்தில் ராமரின் காலணிகளை சிம்மாசனத்தில் வைத்து பரதன் ஆட்சி செய்ததாக வருவதை இங்கு நினைவுபடுத்திக் கொள்ளுங்கள்.

    ஆக, அதிகாரம் பல துறைகளில், நிறுவனங்களில், குழுக்களில், சார்பான உறவுகளில் இயங்கி கொண்டிருக்கிறது. ஒரு நுனியிலிருந்து இன்னொரு நுனிக்கு வழிந்து கொண்டிருக்கிறது. அதாவது இடம் மாறிக் கொண்டிருக்கிறது. உதாரணத்துக்கு மன்னராட்சியில் அதிகாரம் மன்னர்களிடம் இருந்தது. அதுவே மன்னராட்சி முடிவுக்கு வந்ததும் அதிகாரம் வழிந்தோடி வேறொரு இடத்துக்கு சென்றது. நேபாளத்தையே எடுத்துக் கொள்ளுங்கள். சில மாதங்களுக்கு முன் நேபாளத்தை ஆண்ட மன்னனின் ஒவ்வொரு சொல்லும் அதிகாரமாக இருந்தது. இன்று?

    ஆக ஒற்றைத்தன்மை கொண்டதாக ஆதியில் இருந்த அதிகாரம், இன்று பன்மை தன்மை கொண்டதாக மாறியிருக்கிறது. அதுவும் முக்கியமாக தொழில்நுட்பம் வாய்ந்ததாக இருக்கிறது. சட்டமாக இயங்காமல் சகஜமாக இயங்குவதில் வெற்றி பெற்றிருக்கிறது. தண்டனையை தீர்வாக்காமல் கட்டுப்பாட்டை முன்வைக்கிறது. சரி - தவறு, நல்லது - கெட்டது ஆகியவை இன்று நுட்பமான குறிகளின் வழியே உணர்த்தப்படுகிறது.

    அதாவது உடம்பில் வசிப்பவர்கள் மனிதர்கள் என்று பார்க்காமல், உடல்களாக மனிதர்களை பார்ப்பதுதான் அதிகாரம். அரசாலும், அரசு சார்ந்த நிறுவனங்களாலும் உடல்கள் கட்டுப்படுத்தப்படுகின்றன. இந்தக் கட்டுப்படுத்தல் சிறைச்சாலைகளில் மட்டுமே இல்லை. பள்ளி, கல்லூரி, வேலை பார்க்கும் இடம், குடும்பம், சாலை, திரையரங்கம், காவல்துறை, ராணுவம், செய்தித்தாள்கள், இதழ்கள்... என சகல இடங்களிலும் இருக்கிறது, இயங்கிவருகிறது.

    அந்தவகையில்தான் காமமும், அதிகாரத்தின் பிடியில் இருக்கிறது என்கிறேன். பாலியல் சார்ந்த கட்டுப்பாடுகளை சமூகம் விதிக்கும்போதே வடிகால்களையும் அனுமதிக்கிறது. ரகசியமாக பேசவும், பார்க்கவும் அனுமதிக்கப்படும் எந்த பொருளும், விஷயமும் அதிகாரத்தின் கட்டுப்பாட்டில் தீவிரமாக இயங்குகின்றன என்பதுதானே பொருள்?

    சரி, பாலியல் அறிவியல் என்பது என்ன? பாலியல் குறித்து வரையறை செய்வது, கலாசார அடிப்படையில் காமத்தை கட்டமைப்பது... இதுதானே? மரபார்ந்த அறிவியல் பாலியலை மறு உற்பத்திக்கான சாதனமாகவும், பாலியல் சார்ந்த நோய்களுக்கான மருத்துவமாகவும்தானே பார்க்கிறது? இனப்பெருக்கத்துக்காக மட்டுமா பாலியல்? இனப்பெருக்கத்தின் மூலம் இந்த சமூகம் தங்கு தடையின்றி இயங்குவதற்கான உடலை உற்பத்தி செய்கிறோம் என்பது தவிர இனப்பெருக்கத்தின் பங்கு என்ன? குழந்தைகளை பெற்றெடுக்கவா காமம்?

    பாலியல் குறித்து சமூகம் கட்டமைத்திருக்கும் உண்மைக்கும், உடலியல் சார்ந்த பாலியல் உண்மைக்கும் வேறுபாடு இருக்கிறது. உடலுக்கான காமம் அனுமதிக்கப்படுவதில்லை. ‘சமூகம்' சொல்லும் காமத்தை மட்டுமே அனுபவிக்க நிர்பந்திக்கப்படுகிறோம்.

    இந்த இடத்தில் பாலியல் கட்டமைக்கும் உடல் ஆதிபத்தியம் முக்கியமானது. காரணம், இந்த உடல் ஆதிபத்தியம்தான் இன்றைய நவீன அதிகாரத்தின் எல்லா வடிவங்களிலும் ஊடுருவி இருக்கிறது. அது பாலியல் சார்ந்து மட்டுமல்ல, உடலியலின் சகஜ நிலை என்ன என்பதையும் வரையறுக்கிறது. இந்த ஆதிபத்தியம் எல்லா இடங்களிலும் இருக்கிறது. தனிப்பட்ட குடும்ப அமைப்பினுள் நேரடியாக தலையிடாதபோதும், அந்த சமூக அமைப்பின் அதிகார வடிவத்துடன் ஊடாடும்போது குடும்பமும் அதிகாரத்தின் நுண் அலகாக மாறுகிறது.

    சமூகம் அனுமதித்திருக்கும் போர்னோகிராபிக்கும், அதிலிருந்து விலகிய போர்னோ இலக்கியத்துக்குமான வித்தியாசத்தை உணர சொல்வது இதனால்தான்.

    நண்பா, மீண்டும் சொல்கிறேன்... இது இறுதியான முடிவோ, விளக்கமோ இல்லை. எனது போதாமையும் இதில் கலந்திருக்கிறது.

    தோழமையுடன்
    பைத்தியக்காரன்

    இக்கருத்துக்களின் தொடர்ச்சியாக பைத்தியக்காரனின் இப்பதிவையும் காம அரசியல், காமத்தின் அரசியல், காமமே அரசியல்வாசியுங்கள். காமத்தின் அரசியலை தமிழ் சூழலில் விளக்கும் முயற்சியாக எழுதப்பட்டுள்ளது.

    image curtsey:   "Crucifixion" - Pablo Picasso


    0 0

    பெண் உடலரசியல் பற்றிய முக்கிய விவாதக் குறிப்புகளைக் கொண்ட இக்கட்டுரைசங்ககாலம் துவங்கி நவீன பெண்கவிதைகள்வரை பெண்ணிய நோக்கில் அனுகி விசாரிக்கிறது.  உடலரசியல் பற்றிய எழுத்துக்களை தொகுப்பதற்காக  முனைவர். அரங்க மல்லிகா அவர்களால் அணி என்கிற சிற்றிதழில் எழுதப்பட்ட இக்கட்டுரைமீள்பதிவு செய்யப்படுகிறது.   பெண்கவிஞர்களின் கவிதைகள் பற்றிய எனது கட்டுரைதீராநதியில் வெளியிடப்பட்டது எனது மற்றறொரு வலைப்புவில் பிரசுரிக்கப்பட்டுள்ளது.

     

    பெண் உடலரசியல்
    முனைவர். அரங்க மல்லிகா

    "நான் ஒரு புதுப்பெண்
    நான் விரும்புகிறேன்
    ஒரு புலர்பொழுது பெண்ணாக
    இருக்க
    என்றும் அழியாச் சூரியனைப் போல,
    நான் ஒரு சூரியன்...
    இப்பொழுதெல்லாம் பெண்கள்
    அழகுக்காகவும், ஒழுக்கத்திற்காகவும்
    அழுவதில்லை என்னும்
    பலம் வேண்டிய தேடல்
    இருத்தலின் அழுத்தம் பிதுக்கி
    புதிய அரசைக் கட்டுவிக்கும்
    கட்டுவிச்சியாய்
    இருக்க விரும்புகிறேன் நான் ''.

    Hirat suka Raicho (1911)
    sievers 1983 : 176

    மேற்குறிப்பிட்டுள்ள கவிதையின் சொல்லாடல் பெண்மீதான புனைவுகளின் மீட்டுருவாக்கமாக அமைந்திருக்கிறது. புதியபெண் பிம்பத்தைக் கட்ட எழும் குரலாக ஒலிக்கிறது அன்னி ஹட்சின்சன் (Anne Hutchinson) என்ற பெண்ணியச் சிந்தனையாளர்   "கொள்கையாளர்களாகப்  பெண்ணியம் பேசுபவர்கள் தேவையில்லை; செயல்பாடுள்ளவர்களாக இருக்கவேண்டும்'' என்று கூறுகின்றார்.

    அதில் ஆண்களின் அதிகாரம் தவிர்க்கப்பட வேண்டும் என்றும் அவர் கூறுகின்றார். அண்மைக் காலங்களில் பெண்கள் இந்த அரசியலைப் பதிவுசெய்வதில் மிகுந்த அக்கறை காட்டி வருகின்றார். பெண்ணின் உடல்மீதான ஆணின் புனைவுகள் தகர்த்தெறியப்படுகின்றன. கற்பும் காமமும் நற்பாலொழுக்கமும் பெண்ணிற்கு அணிகலனா? ஆபரணமா? என்ற கேள்வி செல்லரிக்க, பெண்ணின் அழகும், உடல் உறுப்பு வருணனைக் காட்சிகளும் மாற்றுப்பரிணாமமாகி உடல்வலி, உடல் உறுப்பின் வளம் கவிதை அரசியலாகி வருகிறது. இது காலந்தோறும் மாறுப்பட்டு கையாளப்பட்டிருகிறது என்பதைச் சங்கப்பாடல்களில் ஓளவையார் தொடங்கியிருக்கிறார்.

    "கண்ணும் உண்ணாது
    கலத்தினும் படாது
    நல்லான் தீம்பால் நிலத்துக்கா அங்
    கெனக்கு மாகா தென்னைக்கு முதலவாது
    பசலை உணீஇயர் வேணடும்
    திதலை அல்குல் என் மாமைக்கவினே'' (குறுந் : 27)

    நல்ல பசுவின் சுவைநிறைந்த இனிய பால் கன்றுக்கும் பயன்படவில்லை. கலத்திலும் சேகரித்தும் பயன்படுத்த முடியவில்லை. அப்படியே என் தலைவனுக்கு எனக்கும் என்னுடல் பயன்படாது பசலையால் உடல் அழகு குறைந்துள்ளது. உடலும் மனமும் பது சோர்ந்தது என்பது. மேற்சொன்ன பாடலின் பொருளாகும்.

    "விடுநில மருங்கின் படுபுல் லார்ந்து
    நெடுநில மருங்கின் மக்கட்கெல்லாம்
    பிறந்த நாட் டொட்டுஞ் சிறந்ததன் நிம்பால்
    அறந்தரு நெஞ்சோ டருள்சுரந்தூட்டும்.'' (மணி : 13)

    என்று மணிமேகலை கூறுகிறது.

    பெண்ணின் தாய்ப்பால் / பெண்ணின் பால் அருள் சுரந்து ஊட்டி அறம் காக்க வேண்டும் என்ற வேண்டுதலை முன்மொழிகிறது. என்னும் பாலைத் தீம்பால் என்றே குறிப்பிடுகின்றனர். வளமானது பால். வளம் நிறைந்த உறுப்பு பெண்ணின் முலை. நன்மை செய்வதும் இந்த உறுப்பின் செயல்பாடு, தீமைக்கும் இது பயன்பட்டிருக்கின்றது என்பதை கண்ணகி கொண்டு உணரலாம்.

    "உறங்கிக் கொண்டிருந்த ஓர் இரவு
    புழுக்கத்தில் கசகசத்து எனது முலைக்காம்புகளில்
    துளிர்த்த திரவம் சுரந்து ஓடி
    காய்ந்த மண்ணை நனைத்து ஈரமாக்கிய கனவு
    கலைந்த அதிகாலையில் எழுந்து
    வயல் தாண்டி ஓடிச் சென்று பார்த்தேன்
    புதிய உடலுடன் ஓடிக்கொண்டிருந்தது
    எனது ஆறு பால் மணத்துடன்''

    மாலதி மைத்ரியின் இக்கவிதையில் கருத்தியல் தளம் மாறுபடுகிறது. உடல் ஓர் ஆண் ஒரு பெண் சார்ந்ததாகக் கட்டமைக்கப்பட்டிருக்கும் இயங்கு தளத்தில் புதிய கட்டவிழ்ப்பு நடைபெறுகிறது. ஓர் ஆண் மனைவியோடு மட்டுமல்லாமல் புதிய உடலைத் தேடுதல் முறையே மாற்றுப் பார்வைக்கும் இடமளிக்கிறது. இந்துமதப் பொதுப் புத்தியின் சட்ட வளைவுகள் ஆண் பெண்ணுடலை நுகர்வதற்கு அங்கீகாரமளித்திருக்கிறது. பெண் பெண்ணின் உடலையும் புணர்ந்ததலையும் பேச அனுமதித்ததில்லை. இந்த மௌனம் அரசியலாகிறது. குட்டி ரேவதியின் முலைகள் தொகுதி இந்த அரசியலைப் பெண்ணியத்தைத் தமிழகத்தில் வேர்விடவும் இயக்கமாக வளர்த் தெடுப்பதற்கும் புள்ளிகளை வைத்திருகிறது. "இறுக்கிக் கட்ட வேண்டிய பணிக்குப் பெண்கள் தயாராக வேண்டும். பெண்ணின் வலியைப் பதிவு செய்யும் பெண் கவிஞர்கள் வலிமையைப் பதிவு செய்யவில்லை என்று எழுத்தாளர் சிவகாமி கேள்வி எழுப்பியுள்ளர். இதற்கு பெண்ணின் உடலின் வலியைப் பதிவுசெய்வது வலிமையான அரசியலாகிறது என்பதையே பதிலாக கொள்ளலாம் காத்ரின் மில்லட் (Catherine Millet Paris) என்ற பெண் தன் உடல் அனுபவங்களை மிகவும நேர்மையோடும் மிகக்கவனமாகவும் பதிவுசெய்திருக்கிறார். இந்தியச் சூழலின் கலாச்சார, பண்பாட்டு விழுமியங்களைக் காரணம் காட்டி பெண் அனுபவங்கள் திரைக்குப் பின்னே மூடி மறைக்கப்பட்டிருக்கிறது. இந்த மூடு திரை அண்மைக் காலங்களில் கவிதையின் விலக்கப்பட்டு, பெண் உடல் புதிய அரசியலைக் கட்டமைக்கப் பயன்படுகின்றது.

    பெண் உடல் அதிகாரம் சார்ந்தது அதிகாரம் என்பது பொருளல்ல, சொத்தல்ல. தன்மை X குணம் சார்ந்தல்ல. வணிகமானதுமல்ல. நுகர்வுக்குமட்டும் உரியதல்ல. தனிமனித /குழு, வர்க்கம் சார்ந்ததாகக் கற்பிக்கப்பட்டு அதல்லாதவர்மீது பிரயோகிக்கப் பயன்படுவது ஆண் X பெண்ணிடையே ஆணுக்கு இருக்கும் அதிகாரம் பெண்ணுக்கில்லை என்பதைச் சுட்டிக்காட்டி ஆண் X பெண்ணிடையே அதிகாரம் சமமாக்கப்பட வேண்டும் என்பதுதான் அதிகாரம். இது உடல் பலத்துடனும், முடிவுகளைத் தீர்மானிப்பதிலும் பரவலாக்கப்பட வேண்டும் என்று வற்புறுத்துகிறது.

    அதிகாரத்தை சுவீகரித்துக் கொள்ளமுடியாது (Possessed); கொடுக்கவும் முடியாது. பறித்துக் கொள்ளவும் முடியாது; பிடித்துக் கொள்ளவும் முடியாது. இது பயிற்றுவிக்கப்படுகிறது. நடைமுறைப்படுத்தப்படுவது. இது ஆண் பெண்ணுக்குப் பொதுவானது என்ற புரிதல் வரும் பெண் உடல் அரசியலாவது சாத்தியப்படும்.

    நன்றி - அணி (சிற்றிதழ்-ஜனவரி-மார்ச் 2007)

    தொட்புடைய சுட்டிகள்-

    1. பெண் எனும் பேரச்சம்: பெண்ணிய பாலியலும் ஆண்களும்.

    2. பெண் எனும் பேரச்சம் - இறுதி பகுதி.

    3. முனைவர். அரங்கமல்லிகாவின் கவிதை நூல் பற்றிய இரா. தமிழரசியின் அறிமுகம்.


    0 0

    15-ஆண்டுகளுக்கு முன்பு எழுதி மேலும் இதழில் வெளிவந்த  இக்கட்டுரை இங்கு மீள்பதிவிடப்படுகிறது.

    "பெண்ணியம் ஒரு பார்வை"-என்கிற டாக்டர் அ.சாந்தா அவர்களின் indian-paintings-22கட்டுரையில்  (தினமணி-27.04.93, பகுதி: சிந்திக்கும் வேளையில் : பெண்கள்) - 'பெண்ணியம்' பற்றிய உரையாடல்களில் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டிய இரண்டு விஷயங்கள் முன் வைக்கப்பட்டுள்ளன.  1.  மொழியும், எழுத்துமே பெண்ணை அடிமையாக்கிய முதற்செயற்பாடு, 2. பெண் அடிமைத்தனத்தில் தகவல் தொடர்பு சாதனங்களின் பங்கு. 

    நவீன கருத்துக்களைத் தொட்டு பெண்ணியம் பற்றிய ஒரு புதிய உரையாடலை துவங்கியுள்ள டாக்டர் அ.சாந்தா - கவனத்திற்குரியவராகிறார்.  மேற்குறித்த இரண்டு கருத்துக்களும் விரிந்த  மற்றும் ஆழ்ந்த அவதானிப்புகளுக்கு உரியவை என்பதில் அவருக்கும் கூட மறுப்பு இருக்கப் போவதில்லை.  ஆனபோதிலும் இவை குறுக்கப்பட்ட நிலையில் கையாளப்பட்டிருப்பதே கவனத்திற்குரிய புள்ளிகளாகிறது.  மொழியும், எழுத்துமே - பெண்ணை முதலில் அடிமைப்படுத்தியதாக சுட்டப்படுகிறது.  இங்கு மொழிக்கும் சமூகத்திற்கும் இடையிலான வினையை விட்டுவிட்டு அவர் கூறும் காரணங்களை பார்க்கலாம்.  பழைய சம்பிரதாயங்கள், சடங்குகள் உள்ளிட்ட இன்னபிற கருத்துக்கள் எழுத்து வடிவில் இருப்பதால் பல தலைமுறைகளும் கண்மூடித்தனமாக அவற்றைப் பின்பற்றுகின்றன.  அப்படியெனில், எழுத்திற்கு முந்தைய வாழ்க்கைமுறைகள் உருவாக்கிய சம்பிரதாய சடங்குகள் எதுவும் நமது தலைமுறைகளுக்கு கடத்தப்படவில்லையா?

    இன்று பல இந்துக் குடும்பங்களில் நிலவும் 'தாய்மாமன் சீர்' (சில பகுதிகளில் வரிசை என்பார்கள்) - என்கிற சம்பிரதாயத்தை எடுத்துக்கொள்வோம்.  இச்சம்பிரதாயம் தாய்வழி ஆதிப்பழங்குடிகளில், தாய்க்கு அடுத்த அதிகாரம் படைத்த அவளது சகோதரன் (அதாவது தாய் மாமன்) அக்குழுப் பெண்களை பிறகு குழுக்களுடன் பரிவர்த்தனை செய்யவும் குழுவின் பரிசுப் பொருள்களை அப்பரிவர்த்தனையில் வழங்கவும் அதிகாரம் பெற்றிருந்தான்.  (அச்சமூகத்தில் - 'தந்தை‘ என்கிற ஸ்தானமே அறியப்பட்டிருக்கவில்லை என்பதும் - 'தந்தை' யின் பங்கு தாய்மாமனால் ஈடுசெய்யப்பட்டது என்பதும் மானுடவியலாளர்கள் கூறும் உண்மைகள்) அதன் நீட்சியாகவே இன்று தாய்மாமனின் சீருக்கு முக்கியத்துவம் தரப்படுகிறது என்று யூகிக்க வழியிருப்பின் டாக்டர் அ. சாந்தா அவர்களின் எழுத்துக்கு பிறகான சமூகங்களில் நிலவும் இச்சம்பிரதாயத்தை எப்படி விளக்க முடியும்? எழுத்தற்ற வாய்மொழி இலக்கியங்களாக இந்த நூற்றாண்டின் ஆரம்பத்தில் விழிப்புணர்ச்சியடைந்த நாட்டார் வழக்காற்றியல் (Folklore) சார்ந்த நாட்டுப்பாட்டு, விடுகதைகள், பழமொழிகள் - ஆகியவற்றின்மூலம் இறக்கப்பட்டு பல ஆண்டுகளாய் நடைமுறைக்குள்ளாகி இருக்கும் சம்பிரதாய, சடங்குகளை எப்படி விளங்கிக் கொள்வது?  எழுத்தறிவற்ற பல ஆதிவாசிகள் (ஆப்பிரிக்கா, இந்தியா- சிலப்பகுதிகளில்) பல சம்பிரதாயங்களை இன்றும் பின்பற்று வருவதை விளக்க என்ன வழி உள்ளது? 

    எழுத்து உருவான பிறகு பல சிறு, சிறு குழுக்களாய் இருந்து வந்த கூட்டங்களின் - பண்பாடும், மொழியும் - பரவலாக்கப்பட்டு ஒருங்கிணைந்து ஒரு கலப்புப்பண்பாடு உருவாகி - பண்பாட்டு பொது அமைப்பாக இறுக்கம் பெற்றது என்று யூகிக்க வழிகள் உண்டு.  நமது யூகம் சரியெனில்,  டாக்டர். அ. சாந்தா, கூறுவது போல், பெண் அடிமை என்பது இன்று ஆதிக்கம் செய்து வரும் பண்பாட்டு பொதுமைகளால் வருவதுதான் - என்று கொள்ளலாம். 'பண்பாட்டு நெகிழ்ச்சி'யைப் பற்றி பேசும் அவர் - இந்தப் பண்பாட்டு அமைப்பே indian-paintings-7பெண்ணியத்திற்கு எதிர்நிலையில் நிற்பதை ஏனோ விட்டுவிடுகிறார்.  இந்த விடுபடல் மொழிபற்றிய அவரது புரிதலில் வெளிப்படுகிறது.  மொழி என்பது ஒரு பரிமாற்றுக்கருவி என்ற நிலையிலேயே அவரது அளவைகள் (logic) நின்று போகின்றன.  மொழியின் செயல்பாடு வெறும் கருத்துப் பரிமாற்றமே என்கிற மரபார்ந்த அணுகு முறைகளால் இன்று மொழி சார்ந்த பலவற்றை விளக்கமுடியாமல் போய் உள்ளதை பற்றிய பல ஆய்வுகளை அவரே கூட அறிந்திருக்கலாம்.  மொழி 'பெயரிடுதல்' - என்கிற பிரதான பணியாய் ஒழுங்கமைப்பட்ட சப்தமாகத்தான் தனது செயலைத் துவக்குகிறது.  வேறொரு சூழலில், அதே பொருள் பெயராக மட்டுமே அறிவிக்கப்படும் போது - ஒரு அரூப நிலையில் கருத்துப்படிமமாக நின்று போகிறது.  இந்நிலையில் அப்பொருள் பற்றிய அறிவு என்பது - அதன் பெயர் மற்றும் கருத்துப் படிமம் பற்றிய அறிவாக மாறிப்போகிறது.  அப்பொழுது பொருளின் இருப்பு மறுக்கப்பட்டு விடுகிறது.  பொருள் பற்றிய பிம்பமும், புனைவுகளும் மட்டுமே மனிதனின் மொழியில் பொருளாக வடிவம் கொள்கின்றன.  ஒரு பொருள் பற்றிய நினைவும், சிந்தனையுமே அப்பொருளின் இருப்பாக மாறிப்போகிறது.  இங்கு, பொருளைப் புரிந்து கொள்ள பொருள் தேவை இல்லை.  அதன் புனைவுகளும் படிமங்களும் கருத்துக்களும் ஆன மொழி மட்டுமே போதுமானதாகிறது. 

    இப்படியாக மொழிவழிச் சாத்தியப்பட்ட பல குழுக்களின் ஒருங்கிணைப்பு ஒரு பண்பாட்டு பொதுமையை உருவாக்கி - சில பொதுப் பண்புகளின் அடிப்படையில் மனிதனை வரையறுத்துள்ளன.  இவ்வுரையிலிருந்து ஒவ்வொரு மனிதனும், சக மனிதனை 'மனிதன்' என்கிற பிம்பமாக, ஒரு கருத்தாக மட்டுமே பார்க்கிறான்.  ஒவ்வொரு மனிதனும் கருத்து வடிவங்களாக - உடலற்றுப் போவதால் ஒருவர் மீது ஒருவர் செலுத்தும் ஆதிக்கத்தின் வன்முறை உணரப்படாமல் போய்விடுகிறது.  இங்கு மனிதன் தனக்கு தேவையான இதத்தைப்பெற சக மனிதன் சார்ந்த சமூகத்திற்கு அப்பால் - 'அப்பாலை உலகை' தேடிப்போக வேண்டிய நிர்பந்தம் ஏற்படுகிறது.  மனிதனை உய்விப்பதாக அறிவித்த பெரும்பாலான தத்துவ ஞானங்களும் 'கடந்து செலல்' - எனும் தொழில் நுட்பத்தை முன் வைக்க வேண்டிய தேவை எழுகிறது.  இவை இறுதியில் மனித உடலை மொழி வழியாக கரைத்து விட்டு - கருத்து நீதியானவற்றில் சுகம் தேட முனைகின்றன.  இத்தேடல் பல நிறுவன வடிவங்களை உருவாக்க வேண்டிய நிர்ப்பந்தத்தை ஏற்படுத்துகிறது. 

    இந்த வகை நிர்பந்தத்தில் சுகத்தை ஒழுங்கமைக்க பல நிறுவன வடிவங்கள் மனிதனால் கட்டமைத்துக் கொள்ளப்படுகிறது.  இந்த நிறுவன வன்முறைதான் (மதம், சாதி போன்றவற்றின்) மொழியால் மனிதனுக்குள் இதமாக்கப்பட்டுள்ளது.  இந்த இதம் வேறொரு புதிய, புரட்சிகர மொழியால் சிதைக்கப்படும்போதுதான் - மனிதன் தனது சுய இருப்பின் அடியில் ஒடுக்கப்பட்டு கிடக்கும் உடலின் இருப்பை உணர்கிறான்.  எனவே, மொழி இன்று தனது பிரதான செயலாக கொண்டியங்கும் 'பிம்ப உருவாக்கம்' என்கிற செயல்பாட்டே இன்றைய சிந்தனைக் குவியங்களுள் முக்கியமானதாக கருதப்படக்கூடியது.

    இன்னும் சற்று விரிவாக பார்ப்போமானால், ஒரு முதலாளிக்கும் / தொழிலாளிக்கும் இடையிலான உறவையோ, ஒரு ஆணுக்கும் / பெண்ணுக்கும் இடையிலான உறவையோ, இரு நண்பர்களுக்கு இடையிலான உறவையோ - ஆய்வுக்கு உட்படுத்தினால் மொழியின் நுட்பமான செயலை புரிந்துகொள்ள ஏதுவாகும்.  ஒரு ஆணுக்கும் / பெண்ணுக்கும் இடையிலான உறவை எடுத்துக்கொண்டால் அது பொருந்திப் போதலாகவே உள்ளது.  ஒரு ஆணின் பார்வையில் - பெண் சுயச் சார்பு அற்றவள், நளினம், மென்மை, கற்பு, அடங்கிப்போதல் ஆகியன கொண்டவள். ஒரு பெண்ணின் பார்வையில் - ஆண் சுயசார்பு உள்ளவன், தனித்துவம் மிக்கவன், வீரமானவன், ஆதிக்கம் செய்பவன் - என்பதாக உள்ளது.  இவ்விரண்டு பிம்பங்களுக்கும் இடையில் இருவரும் ஒரே மொழியை பகிர்ந்து கொண்டாலும் - அவற்றின் அர்த்தமாக்கலும், உள்ளீடான அர்த்தங்களும் வேறுபட்ட புனைவுகளால் பின்னப்பட்டுள்ளன.  இவற்றை அர்த்தமாக்கும் மொழியும் ஆணிலை அடிப்படையிலேயே அமைந்துள்ளதால் - இவை ஆணிலை பிம்பங்களுடன் சுலபமாகப் பொருந்திப் போய் விடுகிற ஒரு உளவியல் பின்னணியை தருகின்றன.  ஒரு ஆணுடலுக்கு 'சுகம்' என்பது ஆதிக்கம் செய்வதில் கிடைக்கும் இதமாகவும் - பெண்ணுடலுக்கு ‘அடங்கிப்போவதில்‘ கிடைக்கும் இதமாகவும் உள்ளது.  'சுகம்' என்பதின் அர்த்தமாக்கல் இவ்விரு பிம்ப நிலைகளிலும் வெவ்வேறாக செயல்படுவதையே இவை காட்டுகின்றன. 

    எனவே, பெண்ணிலையிலான மொழி என்பது இன்னும் உருவாக்கப்படவேயில்லை.  இதுவரையிலான எழுத்துக்கள், சரித்திரங்கள், பழங்கதைகள், புனைகதைகள்- எல்லாமே ஆணிலையிலேயே பெண்ணை அணுகி வந்துள்ளன.  இன்றைய மொழியின் சாத்தியப்பாட்டிற்குள் இவைமட்டுமே செய்யப்படக்கூடியதாக இருப்பதை பெண்ணிலை நோக்கில் எழுதுபவர்கள் எதிர்கொள்ளும் மொழியில் புரிந்து கொள்ளக் கூடியவையே.  பெண் எழுத்தாளர்கள் கூட இது வரையில் பெண் என்ற நிலையில் - எதிர் கொள்ளும் உடலியல், உளவியல் பிரச்சனைகள் பற்றி எழுதாததும் - ஆண் பற்றிய புனைவின் வன்முறையை வெளிப்படுத்தாததையும் உதாரணத்திற்கு சுட்டலாம்.  இரு மனிதர்களுக்கு இடையிலான மொழிப் பரிமாற்றம் என்பது வெறும் பேச்சு, சப்தம், எழுத்து, சைகை என்பதாக மட்டுமே இருப்பதில்லை.  இரண்டு பிம்பங்களின் வினையாகத்தான் செயல்படுகிறது என்பதே முக்கியம், ஒருவர் பிம்பத்தை மற்றொருவருக்குள் திணிப்பதும், அல்லது தனது பிம்பத்தையே மற்றொருவராக பார்ப்பதும்தான் மொழியின் முக்கிய வினையாடலாக இருக்கிறது.  மொழியும், எழுத்தும் முதலில் உள்ளீடற்ற சப்த ஒழுங்காக உருவாகி, பிறகு அர்த்தங்களால், பிம்பங்களால் புனையப்பட்டு - அதுவே மனிதனின் மீதான அனைத்து ஆதிக்கங்களின் தோற்ற மூலமாகியுள்ளது.  டாக்டர். அ. சாந்தா - பெண் அடிமைத்தனம் மட்டுமே மொழியால் சாத்தியப்பட்டுள்ளது என்பதாக கூறும் கருத்து இன்னும் சற்று ஆழந்த அவதானிப்புக்குரியது என்பதுவே இங்கு சுட்டிக்காட்டப்பட்டுள்ளது.

    மொழி முழுமையாக இன்று ஆணிலையானதாகவே அமைந்துள்ளது - என்பதை நவீன சிந்தனைகளுடன் தொடர்புடைய யாரும் மறுக்க இயலாது.  ஆணிலையில் உருவமைக்கப்பட்ட 'பெண் குறித்த பிம்பமே - ஒரு பெண்ணின் தன்னிலையாக (Subject) உருவாகியுள்ளதுதான் - பெண்ணின் மீதான மிகப்பெரும் ஒடுக்கு முறையில் ஒன்று, டாக்டர். அ. சாந்தா சுட்டும் 'பெண்ணின் பலவித குணங்கள் (வடமொழி, தமிழ்நூல்களின் ஆதாரத்துடன்) - இந்தவகை அவதானிப்புக்குரியவை.  இப்படியாக, ஆணிலையில் மொழி அமைந்திருப்பதை வெறும் பெண் மீதான ஒடுக்கு முறையாக மட்டுமே பார்க்க முடியாது.  மொத்த சமூகத்தின் மனிதனின் அடைமைப்பாடாகவே கொள்ள முடியும்.  இந்நிலையின் பெண்ணிய நோக்கிலான ஒரு மொழியின் உருவாக்கமே இன்று முற்போக்கான திசைக்கு இட்டுச் செல்லும்.  அந்நிலையில்தான், ஆணும், தனது உடல்சார்ந்த இருப்பின் - உண்மையான அர்த்தத்தை பெறமுடியும், அதற்கு மொழியின் இறுக்கங்கள், நிலைப்பு, அமைப்பாக்கம் - ஆகியன பற்றியும், அவற்றினை சிதைவாக்கத்திற்கு உட்படுத்துவது பற்றியுமான ஆய்வு அவசியமானது. 

    தகவல் தொடர்பு சாதனங்களின் மூலம் பெண் அடிமைத்தனம் நிலை நிறுத்தப்படுவதாக கூறும் டாக்டர். அ. சாந்தா அவர்களின் கருத்தை நாம் மறுப்பதற்கில்லை.  இவ்வகைப்பார்வை - அச்சாதனங்களை கருத்துப் பிரச்சாரம் மற்றும் கருத்துத் திணிப்பு செய்யக் கூடியவை என்கிற ரீதியில் மட்டுமே பார்க்கிறது.  அதற்கும் மேலாக 'பெண்' என்ற ஆணிலையில் உருவமைக்கப்பட்ட பிம்பங்களை மறு உருவாக்கம் செய்வதும் பரவலாக்குவதும் - இறுகச் செய்வதும் இச்சாதனங்கள்தான்.  இவை - பெண்ணை உருவாக்குவதில் உளவியல் தளத்தில் நுட்பமான தாக்கத்தை செய்கின்றன.  இவை சமூகத்தில் புழங்கி வரும் ஆணாதிக்க மொழியை அங்கீகரித்து இயல்பாக்கி - அவற்றின் அர்த்தத்தை உறையச் செய்வதில் முக்கிய பணியாற்றுகின்றன.  இச்சாதனங்களை - பயன்படுத்துவோரின் கைமாறினால் அவற்றின் உள்ளடக்கமும் மாறும் என்பதாக 'ரெய்மாண்ட் வில்லியம்ஸ்'ஐச் சுட்டிக் காட்டி டாக்டர் அ. சாந்தா கூறுகிறார்.  இன்று முற்போக்கான சில கருத்துக்களைக் கொண்டு வெளிப்படும் திரைப்படங்கள், தொலைக்காட்சித் தொடர்கள் பத்திரிக்கைகள் ஆகியவை - ஏன் பரவலான வெற்றியைப் பெற முடியவில்லை?  ஒரு பொருளை உற்பத்தி செய்து வெளிப்படுத்துவதால் மட்டுமே அப்பொருளுக்கான நுகர்வு அமைப்பை உருவாக்கிவிட முடியாது.  அப்பொருளுக்கான உற்பத்தி நிலைமை அல்லது அதை நுகரும் சூழலையும் உருவாக்க வேண்டும் -  என்பது அடிப்படையான விஷயம்.  இங்கு நுகரும் சூழல் என்பதை - நாம் உருவாக்கும் படைப்பை, கருத்தை மொழி ரீதியான அர்த்தமாக்கல் என்றும் கொள்ளலாம், இந்த அர்த்தமாக்கும் நிலைமையை உருவாக்கினோமா? எனபது கேள்விக்குரியதே. 

    இன்று, தகவல் தொடர்பு சாதனங்கள் வலைப்பின்னலாக அமைந்து திரும்பத் திரும்ப ஒன்றையே கூறி குறிகளின் ஆதிக்கத்தையும், ஒரு வித அர்த்தப்படுத்தலையும் உருவாக்கி உள்ளன.  இதை வெறும் ஊடகமாகப் பார்க்க முடியுமா?  இன்றைய மொழியே ஆணிலையானதாக இருக்கும்போது - இந்த ஊடகங்களைக் கைப்பற்றி பெண்ணிய கருத்தைக் கொண்டு செல்வது சாத்தியமா?  நமது கருத்தைக்கூட நாம் கையாளும் மொழி - இதே ஆணிலை மொழியாக  இருக்கும் போது அவற்றை எதிர்க்கொள்ளும் வாசகத்தளம் - எப்படி பெண்ணிலையில் அவற்றைப் புரிந்து கொள்ளும்?  எனவே, தகவல் தொடர்பு என்பதின் மூலமான மொழிச்செயல்பாடு ஒழுங்கமைக்கப்பட்ட ஆணிலையான கண்ணோட்டத்திலேயே உருவாகியுள்ளதுதான் - இவற்றின் வடிவம், செயல்பாடு, உள்ளடக்கம், முழுமையும் அலசலுக்கு உட்படுத்தப்பட்டு - மாற்றத்திற்கு உள்ளாக்கப்பட வேண்டியவையாக உள்ளது. 

    அடுத்து, ஒரு பெண் - கணவன் இறந்த பின்னும் - பொட்டிடல், பூவை indian-paintings-2த்தல் வண்ணத் துணியணிதல் - என்கிற ‘முற்போக்கான முடிவை‘ (?) சுயசிந்தனையில் எடுக்கவில்லை - என்கிற ஒரு சம்பவம் டாக்டர் அ. சாந்தாவால் சுட்டிக்காட்டப்பட்டுள்ளது.  இதேமுடிவை சுயசிந்தனையில் எடுத்திருப்பினும் கூட பெண்ணியம் பற்றிய அடிப்படையான விஷயங்களுக்கும் அவற்றிற்கும் என்ன உறவு என்பது கேள்விக்குரிய விஷயமே.  போகட்டும், இந்த வகை முடிவுகளை 'முற்போக்கானது' என்றே கொள்வோம்.  இங்கு அரேபிய நாட்டுப் பெண்கள் பற்றிப் பேசுவது இன்னும் கொஞ்சம் இந்த வகை முற்போக்குகளை விளக்கிக் கொள்ள ஏதுவாகும். 

    ஒரு பெண் தனது முகத்தை வெளியில் காட்டவே தடை செய்யப்பட்டுள்ள அரேபிய நாடுகளில் (குறிப்பாய் சவுதி அரேபியாவில்) - விதவைகளுக்கும் என்று தனிப்பட்ட அடையாளங்கள் இல்லை.  வரதட்சிணை இல்லை.  ஆண்கள் தான் லட்சக்கணக்கில் பணம், நகை, வீடு எனக் கொடுத்து பெண்ணைத் திருமணம் செய்துக்கொள்ள வேண்டும்.  இங்கு கணவன் பெண்டாட்டி சொற்படிதான் வாழ்கிறான்.  (அதாவது டாக்டர். அ. சாந்தா சுட்டிக்காட்டிய 'பெண்டாட்டிதாசர்களாக') விவாகரத்து (தலாக்), மறுமணம் - என்பது மிகச் சாதாரண விஷயம், இவற்றை வைத்து அரேபியாவில் 'பெண் சமத்துவம்' - நிலவுவதாக கூறிவிட முடியுமா?  மிகக் கடுமையான பெண் ஒடுக்குமுறை இங்குதான் உள்ளது.  வீட்டுக்குள் பெண்களை வைத்துப் பூட்டுவதும், அந்நியருடன் பேசத்தடையும், தலை முதல் கால் வரை 'அபயா' - எனப்படும் கருப்புத் துணியாலான உடையில் மூடி மறைத்துக் கொள்வதும் இங்கு கட்டாயமாக உள்ளது.  ஒரு பெண்ணைக் கணவன், தந்தை, சகோதரன் தவிர்த்து பிற ஆண்கள் பார்பதைத் தவறு என்கிறது இஸ்லாமிய மதம்.  இங்கு பெண்கள் - பிள்ளை உற்பவிக்கும் எந்திரமாகக் கருதப்பட்டு பாதுகாக்கப்படுகிறார்கள்.  ஆண் 4 பெண்கள் வரையும் (அரசு குடுபத்திற்கு இந்த எண்ணிக்கை கிடையாது) திருமணம் செய்து கொள்ள சட்ட அனுமதி உண்டு.  எந்த நாட்டிலாவது 1 பெண் 4 ஆண்களைத் திருமணம் செய்து கொள்ள அனுமதியுண்டா? 

    (பெண் பிம்பத்தில் - உள்ளிருத்தப்பட்டிருக்கும், 'கற்பு' - என்கிற கருத்து யாரால் ஏற்படுத்தப்பட்டிருக்கும்?  எதற்காக ஏற்படுத்தப்பட்டிருக்கும்? - என்பது இங்கு சிந்திக்க வேண்டிய புள்ளிகள்).

    இந்நாடுகளில் அழகு சாதன்ப் பொருட்களுக்கு (குறிப்பாய் பெண்களுக்கானவை) தரப்படும் முக்கியத்துவம், விளம்பரம், விற்indian-paintings-12பனை - இச்சமூகங்களை மிகப்பயங்கரமாக ஆக்ரமித்துள்ளன.  உலகில் தயாராகும் அனைத்துவகை அழகுசாதன்ப் பொருட்களும் - பெருமளவில்  இங்குதான் விற்பனை செய்யப்படுகிறது.  மூன்று ஆண்கள் மட்டுமே பார்க்க, பேச அனுமதிக்கப்பட்டுள்ள இப்பெண்கள் - ஏன் பெருமளவில் இவற்றை நாடிச் செல்கின்றனர்?  பெண்ணின் நுட்பமான மன உணர்வுகளை, வேட்கைகளை - இயல்பாக்கம் செய்ய இந்தப் பொருட்களும் இவற்றின் வழி உருவாகும் பிம்பங்களும், கனவுகளும் - தரும் இதம் அரேபியப் பெண்களுக்கு தேவைப்படுகிறது.  பெண் உடலின் சுய ஆற்றலை இப்பொருட்களின் பயன்பாட்டால் பதிலீடு செய்து மொண்ணையாக்கிட- இவற்றின் பரவலாக்கமும், கவர்ச்சிகரமான விளம்பரமும், போட்டியும் தேவைப்படுகிறது.  அரேபிய சந்தையில் பிரதான இடத்தைப் பிடித்துள்ள இப்பொருள்களே - இப்பெண்களின் நுகர்வு, வழியாக - ஆற்றலை அழித்துக் கொண்டு உள்ளன.  இவர்களுக்கு சுயசிந்தனை இல்லையா? உண்டு - அவர்கள் தேர்ந்தெடுக்கும் 'லிப்ஸ்' டிக்கின் நிறம், 'ஹேர்ரிமூவ'ரின் தொழில் நுட்பம், 'மேக்கப்கிட்'டின் டிசைன்., 'ஆயின்மெண்ட்'களின் தரம் ஆகியவற்றில் உண்டு.  இவர்கள் ஏன் சுயமாக சிந்திக்க இயலவில்லை- அதற்கான பலகாரணங்களின் ஒன்றாக டாக்டர் ஆ. சாந்தா கூறும் இரண்டு காரணங்களையும் விரிந்த தளத்தில் கொள்ளலாம். 

    1.  மொழி அரேபிய மொழி புனிதமாகவும், முதன்மையானதாகவும் கருத்தப்படுவதால் - அம்மொழியில் உடைசள்கள், மாற்றங்கள் செய்ய சாத்தியமில்ல.  சட்ட அனுமதியும் இல்லை.  அம்மொழியின் செயல்பாடு அங்கீகரிக்கப்பட்ட மத அர்த்தப்படுத்தலையே செய்து கொண்டு உள்ளன.  இங்கு மதமும், மொழியும் ஒன்றாகவே செயல்படுகின்றன. 

    2.  தகவல் தொடர்பு சாதனம் டிவி, நேடியோ, பத்திரிக்கை - (அரேபியாவில் சினிமா இல்லை, எடுக்க அனுமதியும் இல்லை) - ஆகிய அனைத்தும் மதப் பிரச்சாரத்திற்கு முதன்மை முக்கியத்துவமும், விளையாட்டு, விளம்பரம், மதரீயான நாடகங்கள்- ஆகியனவற்றிற்கு அடுத்த நிலையும் தந்து ஒளிபரப்பப்ப்படுகின்றன.  அந்நிய நாட்டுப்படங்கள், பத்திரிக்கைகள், மதக்குறியீடுகள் கடுமையான தனிக்கைக்கு உள்ளாக்கப்படுகின்றன.  குறைந்தபட்ச சுதந்திரச் சூழலான - மக்கள் கலந்து கொள்ளக்கூடிய பண்பாட்டு, கலைவிழாக்கள் எதுவும் கிடையாது.  இங்கு ஆண்களே அதிகாரத்தில் இருப்பினும் - வரையறுக்கப்பட்ட மதபிம்பங்களை அணிந்து வளரும்போது- பெண்கள் பற்றி சொல்வதற்கு என்ன இருக்கிறது.

    மீண்டும் பெண்ணின் சுயசிந்தனைக்கு வருவோம் இதிலும் நாம் எதிர்கொள்வது மொழியே.  ஒரு பெண் சுயமாக சிந்திப்பது என்றால் எதை அடிப்படியாகக் கொண்டு சிந்திப்பது?  அப்பெண்ணின் சுயமே (Self).  ஆணால் உருவாக்கப்பட்டிருக்கையில் அல்லது ஆணை மையமாக வைத்து உருவமைக்கப்பட்டிருக்கையில் - சுயசிந்தனை என்பது சாத்தியமா? அப்படியும் இன்றைய ஆணிய மொழியைக் கொண்டு ஒரு பெண் சிந்தித்தால் - பெண்ணிலையில் முடிவு எடுப்பது சாத்தியமா?  - அடிப்படையில் இப்பிரச்சனைகளில் எதிர்கொள்வது இன்றைய மொழியில் உருவமைக்கப்பட்ட 'பெண்' பற்றிய பிம்பங்கள் முழுமையாக சிதைந்து ஒரு புதிய 'பெண்' பற்றிய கருத்தாக்கத்தை கட்டமைப்பதும் அல்லது பெண் - என்ற உடலின் இயல்புகளை, ஆற்றலைக் கண்டு அவற்றின் அடிப்படையில் ஒரு புதிய வரையறையைச் செய்வதும் அவசியமானது என்பது தான். 

    'பெண் விடுதலை' - என்ற பெயரில் இணை ஆண் பிம்பத்தை அடைவதையோ?  அல்லது இயங்கி வரும் பெண் பிம்பத்தை சரிசெய்து சில முற்போக்கானவற்றை இணைத்துக் கொள்வதிலோ பெண்ணியம் சாத்தியமாகிவிடுமா?  நாம் கேட்பதெல்லாம் 'பெண்' - என்ற சொல்லின் அர்த்தம் என்ன?  அல்லது ஆண் சார்பற்ற - 'பெண்' என்பதற்கான வரையறையும், கருத்தாக்கமும் என்ன?  அவை எவற்றை அடிப்படையாகக் கொள்ள வேண்டும்?  பெண்ணியத்திற்கும் - பாலியலுக்கும் இடையிலான உறவு என்ன?  பெண்ணிய பாலியல் (Feminine Sexuality) சாத்தியமா?  என்பது இந்த வகை உரையாடலை அடுத்த தளத்திற்கு நகர்த்திச் செல்ல ஏதுவாகும். 

    இறுதியாய் பாலியல் பற்றிப் பேசாத பெண்ணிய எழுத்து சாத்தியமா?  டாக்டர் அ. சாந்தா அவர்கள் முழுமையாக அதைத் தொடாது விட்டு விட்டார் - (முழுமையாக பெண்ணியத்தின் பல கூறுகளை அக்கட்டுரையில் பேசுவது - ஏற்றுக்கொண்ட பணிக்கு வெளியே போய்விடும் என்பதால் விட்டிருக்கலாம்) என்பதால் பாலியல் - பெண் உடல் தொடர்புள்ள சமீபத்திய நிகழ்ச்சி ஒன்றைச் சுட்டிக்காட்டி முடிக்கலாம்.

    சில மாதங்களுக்கு முன்பு 'அராப் நியூஸ்' (Arab News) - பத்திரிக்கையில் அதிர்ச்சி ஊட்டக்கூடிய ஒரு செய்தி வெளிவந்தது.  இரண்டாம் உலகப்போரின் போது ஜப்பானிய ராணுவம் பிலிப்பைன் நாட்டைக் கைப்பற்றி அங்கு 9 மாத காலம் முகாமிட்டிருந்தது.  இராணுவத்தினரின் பாலியல் வேட்கையைத் தணிப்பதற்காக - ஜப்பானிய அரசு ஒரு லட்சத்திற்கும் மேலான பிலிப்பைன், சீன, கொரிய - பெண்களை வேலைக்கு அமர்த்தியது.  'வேட்கை தணிப்பு பெண்களாக‘ (Comport women).  இராணுவத்தினர் முகாமிட்டிருந்த ஊர்களில் அப்பெண்கள் சில இடங்களில் தேர்ந்தெடுத்து அடைத்து வைக்கப்பட்டனர்.  தினமும் 20க்கும் மேற்பட்ட ராணுவத்தினரின் வேட்கையைத் தணிவிப்பது தான் அப்பெண்களில் ஒவ்வொருவருக்கும் தரப்பட்டிருந்த வேலை.  மதியம் 2 மணி முதல் இரவு 10 மணி வரை வரிசையாக இராணுவத்தினர் அனுப்பப்படுவார்கள். அந்தப் பெண்கள் அறைகளைவிட்டு வெளியில்வர அனுமதியில்லை. கடுமையான பாலியல் வன்முறைக்கு உட்படுத்தப்பட்ட அப்பெண்களில் தற்பொழுது 65 வயதாகும் - 'மரியா ரோஸா லுனா ஹான்சன்' - கூறுகிறார், "நாங்கள் மிருகங்களைப்போல நடத்தப்பட்டோம்.  அத்தருணங்களில் என்னைக் கல்லாக உணர்ந்தேன் பேசாமல் கண்களை மூடிக்கிடப்பேன்".

    அப்பெண்கள் நிறையபேர் கடுமையான உடல் உபாதைக்கு ஆளாகியும், இறந்தும் - வாழலாயக்கற்று சீரழிக்கப்பட்டனர்.  அவர்களில் உயிருடன் உள்ள ஒரு சிலரைத்திரட்டி இச்செய்திகளை ஆதாரத்துடன் வெளியிட்டு சம்பந்தப்பட்ட அரசுகள் மீது வழக்கு தொடுத்துள்ளனர் சில தீவிர பெண்ணியலாளர்கள் (Radical Feminist) என்ற போதிலும், 'பெண்' உடலின் பாலியல் பற்றிய பிம்பத்திற்கும், ஆணின் வேட்கையின் தரத்திற்கும் அதிகாரத்துவம் தந்துள்ள அர்த்தமும். 'பெண்' பற்றிய அதிகாரத்துவத்தின் வரையறையும் தவிர இச்சம்பவம் வேறு எதைக் குறிக்கிறது?

    ஜமாலன்.  (மேலும் - டிசம்பர் – 1993).


    சமீபத்தில் உயர்நீதிமன்றம் வெளியிட்ட தன்பால் புணர்ச்சியாளர்கள் பற்றிய அறிவிப்பினை ஒட்டி நாடெங்கிலும் பாலியல் மற்றும் தண்பால் புணர்ச்சியாளர்களை அங்கீகரிப்பது குறித்த விவாதங்கள் நடைபெற்று வருகிறது.  அது குறித்து நண்பர் உறையூர்காரன்வெளியிட்டுள்ள பதிவு உங்கள் பார்வைக்காக.  தன்பால் புணர்ச்சியாளர்கள் குறித்த உரையாடல் என்பது உடல்கள் பற்றிய மதங்களின் ஒழுங்கமைப்பை அடிப்படையாகக் கொண்டது.  இது குறித்து விரிவாக பிறிதொரு பதிவில் எழுதலாம். 

    உறையூர்காரன்: ஆடுமாடு எல்லாம் உடையணிவதில்லை. நீங்கள் ஏன் அணிகிறீர்கள்? 

    இது குறித்து வந்துள்ள பிரண்ட்லைன் கட்டுரைகள்…

    சென்னையில் ஜீன் 28-ல் நடந்த LGBT (லெஸ்பியன், கே, பைசெக்ஷீவல் மற்றும் டிரான்ஸ் ஜெண்டர்) களின் வாணவில் ஊர்வலம்.

    LGBT-களை ஆதரிப்பவர்களின் பிரதயேகமான குழுமம்.

    n80715373026_8398[1]

    (பாலியல் ரீதியாக) பெண்களை விரும்பும் பெண்கள், ஆண்களை விரும்பும் ஆண்கள், இருபால் விழைவோர், திருநங்கைகள், பெண்களாய் இருந்து ஆண்களாய் மாறியோர், பால்நிலை கடந்தோர்...
    இவர்களுக்கானதும்
    இவர்களை மதித்து, சமூகங்களில் இவர்களது இயல்பான இருப்புக்காய்ச் செயல்பட்டு வருகிற நண்பர்களுக்காகவும்
    ஆதரவளிப்போருக்காகவும்
    இக்குழு. :)
    இணைந்து கொள்ளுங்கள், உரையாடுங்கள், தொடர்புறுங்கள். தமிழிலும் வானவில் கொடி பறக்கட்டுமே :)
    ------------
    This is a Tamil group for LGBTQ community and their friends.
    Please feel free to join in and spread the word. :)

    n94257163972_2706[1]சென்னை LGBT Pride 2009 குழுமம்.  இக்குழமத்தின் இயக்கம் மற்றும் நிகழ்ச்சிகள் பற்றி இங்குகாணலாம்.

     

     

     

    படங்கள் – நன்றியுடன் பிரண்டலைனிலிருந்து.


    alcohol---- இக்கட்டுரை 10-09-2008 ல் நண்பர் ஒருவரின் குடிக்கலாச்சாரம் பற்றிய தொகுப்பு நூல் ஒன்றிற்காக எழுதப்பட்டது. அந்நூல் இதவரை வெளிவந்ததற்கான குறிப்புகள் எதுவும் தெரியவில்லை. ஒருவேளை கட்டுரையின் அலுப்பூட்டும் ஆய்வுமுறை ஏற்படுத்திய சுவராஸ்யமின்மை இதனை வெளியிடுவதற்கு அவருக்கு தயக்கத்தை ஏற்படுத்தியருக்கலாம். அதனால் அதை சொல்லத்தயங்கி, நூல் வெளிவந்த குறிப்பு தெரிவிக்கப்படாமல்கூட இருந்திருக்கலாம். எப்படியோ, இதனை இங்கு வெளியிடுவதன் வழியாக 2 மாதங்கள் உழைப்பையும் நேரத்தையும் தின்ற இக்கட்டுரையினை ஆர்வமுள்ளவர்கள் படிக்கட்டுமே. கட்டுரையின் நீளம் கருதி, பகுதி பகுதியாக வெளியிடப்படுகிறது, படிப்பதற்கு வசதியாக. ----

    “மருத்துவ நிறுவனங்கள் ஆரோக்கியத்தின் மிகப்பெறும் அச்சுறுத்தலாக மாறிக் கொண்டிருக்கின்றன.”- இவான் இலிச். (Limits to medicine: medical nemesis, the expropriation of health. New edition. London: Boyars, 1976.)

    சுற்று -1. அறிமுகம்

    பதினைந்துவயதில் கொள்ளையில் இறக்கப்பட்ட ஒரு மரத்து தென்னங்கள்ளை  பகிர்ந்து கொண்டு காதலுடன் குடியைத் துவக்கி வைத்த  இனிய தோழியின் நினைவுடன் இதனை எழுதத் துவங்குகிறேன். குடிக்கலாச்சாரம் என்பது ஒருவகையான சொல்முரணணி (oxymoron) போலத் தொன்றலாம். காரணம் குடி அல்லது குடித்தல் என்பது கலாச்சாரத்திற்கு எதிரானதாக குறியிடப்பட்ட ஒரு சமூக அமைப்பில் நாம் வாழ்வதும், ஒன்றோடொன்று முரணாண இரண்டு சொற்களாக இவை பொருள்கொள்ளப்பட்ட ஒரு மொழியமைப்பில் வசிப்பதுமே. ஆனால், குடி என்பது கலாச்சார வளர்ச்சியுடன் இணைந்தே வளர்ந்து வந்துள்ளது. ஒவ்வொரு உடலும் பொருளுற்பத்தி என்கிற உழைப்பிலும், சமூக உற்பத்தி என்கிற இனபெருக்க நடவடிக்கைகளிலும் ஈடுபடுவதுடன் தனது எஞ்சிய நேரத்தை, தன்னை மறுஉற்பத்தி செய்துகொள்வதற்காகவும், தன்னை புணரமைத்துக் கொள்வதற்குமான மகிழ்விற்கான செயலில் ஈடுபடுவதை அதாவது ஓய்வு என்று இன்று அறியப்படும் ஒரு நிலையில், அந்த நேரத்தை இன்ப-நுகர்ச்சிக்கானதாக மாற்றுவதற்கான ஒரு நுட்பமாக கண்டடையப்பட்டதே இந்த போதை தரும் குடித்தல் என்கிற செயல்.  சமூகத் தோற்றத்திற்கு முன்பான ஆதிக்குடிகளாக வாழந்த குழுச் சமூகங்கள் காலந்தொட்டே குடி என்பது இருந்து வந்துள்ளதை வரலாற்றில் படிக்கிறோம். இந்திய வரலாற்றில் வேதகாலம் முதல் குடி என்கிற பொருளில் பயன்படுத்தப்படும் போதைதரும் அல்லது மயக்கமூட்டும் பானங்கள் இருந்து வந்துள்ளது. பண்டைய தமிழர்களிடம் தேறல் எனப்படும் கள் என்கிற மதுவகையும், மற்றும் ரோம், கிரேக்கத்திலிருந்து தருவிக்கப்பட்ட மதுவகைகளும் இருந்து வந்துள்ளன.

    போதை என்கிற சொல் 'போதம்' என்கிற மனித உடலின் உணர்வுப் புள்ளியின் மையத்தைக் குறிக்கும் சொல்லினடியாகத்தான் வந்திருக்க வேண்டும். இந்த போதம் சிதைவுறும் ஒரு பித்துநிலையே போதை எனப்படுகிறது. இந்தவகை மெய்மறத்தல் என்கிற போதையை தரும் பானங்கள் மற்றும் புளிக்கச் செய்யப்பட்ட பதப்படுத்தப்பட்ட பழரசங்களை குடிக்கும் ஒரு வழக்கத்தை மற்றும் பழக்கத்தையே குடிக்கலாச்சாரம் என்கிற சொல்லாக புரிந்துகொண்டு இங்கு பாவிக்கிறேன்.

    குடிபானங்களை தமிழில் மது என்கிற சொல்லால் குறிக்கிறோம். இச்சொல் அர்த்தசாத்திரத்தில் சொல்லப்பட்ட 6 வகை குடிபானங்களில் ஒன்றான மது என்கிற ஒரு பிரத்யேக வகையிலிருந்து ஆளப்பட்டு வந்திருக்கலாம். அல்லது சமஸ்கிருதத்தில் இனிமையைக் குறிக்கும் “மதுரம்“ என்கிற சொல்லினடியாக வந்திருக்கலாம். அல்லது வேதக்கடவுளர்களில் ஒருவனான உலகில் இன்பத்தை தரும் மன்மதன் என்கிற காமக்கடவுளின் நினைவடிப்படையில் வந்திருக்கலாம்.  இதனுடன் பாலின்பத்திற்கான பெண் உடலின் ஒரு பகுதியை “மதனபீடம்“ என்கிற சொல்லால் குறிப்பதையும் இணைத்துக் காணலாம். மது என்பது அதன் சொற்பொருள் அடிப்படையில் இன்பத்துடன் இணைந்தே அறியப்பட்டிருக்கிறது.  மது தயாரித்தல் என்பதுதான் வேதியியலின் முதல் தொழில்நுட்பமாக இருந்திருக்கிறது. இந்திய தத்துவ விவாத்தில் பஞசபூத கோட்பாட்டை முன்வைத்த லோகாயுதவாதிகள் உயிர் தோற்றம் பற்றிய சான்றாக கள்ளின் அதாவது மதுவின் நொதித்தல் பற்றியும் இயக்கமற்ற (அசேதனமான) ஒன்றிலிருந்து இயக்கமுள்ள (சேதனமான) ஒரு உயிர் தோன்றுவதைப்பற்றியும் வியப்பூட்டும் விவதாங்களை முன்வைத்துள்ளதை சட்டோபாத்யாவின் 'இந்திய தத்துவஞானத்தில் நிலைத்திருப்பனவும் மறைந்துபோனவையம்' என்கிற நூல் விவரிக்கிறது. உயிரை படைக்க ஒரு படைப்பாளித் தேவையில்லை, அது பொருட்களின் கூட்டிணைவால் உருவாகும் ஒன்றே என்பது கடவுளின் படைப்புக் கொள்கைக்கான எதிர்-வாதமாக முன்வைக்கப்பட்டுள்ளதை படிக்க முடிகிறது. நாள்பட்ட உணவுப்பொருட்கள் நொதித்து அதிலிருந்து உயிருள்ள புழுக்கள் தோன்றுவதைப்போல, ஈஸ்ட் எனும் பொருள் நொதித்த கள்ளில் உருவாகி மனித உடலுக்குள் சென்று மனிதனை தன்னிலை மறந்து இயங்க வைப்பதை சான்றாக காட்டி இந்த விவாதம் முன்வைக்கப்பட்டது. 

    குடியின் அடிப்படையான மதுபானங்களில் கலந்துள்ள ஆல்கஹால் எனப்படும் எத்தனால்4b0c2f94552f6481ccaff102884ae586-grandeஎன்ற வேதிப்பொருளே ஒரு பானத்தை மதுவாகவும் மற்றதாகவும் மாற்றுகிறது. ஆல்கஹால் என்ற சொல் அரேபிய மொழியில் வழங்கப்பட்ட ”அல்-கோஹல்”(al-kuhul) எனப்படும் கண் மையாகப் பயன்படும் ஒருவிதப் பொடியைக் குறிக்கும் சொல்லாகும்.  இதை இந்திய இஸ்லாமியர்கள் ”சுர்மா” என்பார்கள். பண்டிகை நாட்களில் இதனை பயன்படுத்துவது சுன்னாவாகவும் (நபிவழியாக) கருதப்படுகிறது.  சங்ககாலததில் தமிழிலும் 'பெண்கள் கண்ணுக்க மைதீட்டும் குச்சிக்கு 'கோல்' என்ற பெயர் வழுங்கப்பட்டுள்ளது. (1) நுண்ணிய பொடிகளைக் குறிக்கும் இச்சொல் மத்தியகால ஐரோப்பாவின் ரசவாதிகள் வடித்தெடுக்கும் எல்லாவித வேதிப்பொருளுக்கும் பயன்படுத்தத் துவங்கினர். இதுவே தற்காலத்தில் வடித்தெடுக்கப்படும் போதை துரும் வேதிமத்திற்கான பொதுச் சொல்லாக பாவிக்கப்படுகிறது. இந்த ஆல்கஹாலில் ஒருவகையான “எத்தனால்“ என்பதுவே மதுபானங்களில் பயன்படுத்தப்படுகிறது. பண்டைய காலங்களில் கரும்புச் சாற்றிலிருந்து பிரிக்கப்படும் சர்க்கரையிலிருந்து இது பெறப்பட்டது.  சில சமூகங்கள் பழங்கள், அரிசி, பார்லி, கோதுமை மற்றும் பால் போன்ற பொருட்களைக்கூட நொதிக்கவைத்து அதிலிருந்து போதை தரும் மதுவகைகளை தயாரித்துள்ளனர். அதன்பின் தேன் மற்றும் பழச்சாறுகளிலிருந்து மதுபானங்கள் வடித்தெடுக்கப்பட்டன.

    8-ஆம் நூற்றாண்டில்தான் அரேபியர்கள் முதன்முதலாக ஒயின் தயாரிக்கும் ஒரு வேதியியல் முறையை உருவாக்கினார்கள்.  இஸ்லாம் ஒயினை தடை செய்திருந்தபோதிலும் அது குறித்த வேதியியலை வளர்த்தெடுத்தவர்கள் இஸ்லாமிய அரேபியர்களே (2). வடித்தெடுக்கப்பட்ட ஒயினை அரபியில் “அராக்“ (araq) என்கிற வியர்த்தல் எனகிற பொருள்தரும் சொல்லால் குறிப்பிட்டுள்ளனர். இந்த அராக் என்கிற சொல்லே சாராயம் என்கிற பொருளில் இன்று பயன்பட்டு வருகிறது. துளித்துளியாக வடித்தெடுக்கப்படும் சாராயம் என்பது 13 மற்றும் 14-ஆம் நூற்றாண்டில் மேற்றிசை நாடுகளில் பரவியது் (3).  14-ஆம் நூற்றாண்டில் அரேபியாவிலிந்து ஆல்கஹால் மத்தியதரைக்கடல் நாடுகள் முதல் ஐரோப்பியா வரை  ஏற்றுமதி செய்யப்பட்டுள்ளது.  வடித்தெடுக்கப்பட்ட ஒயின் கிழக்கு மற்றும் மேற்குலக நாடுகளால் அராக் என்கிற சொல்லாலேயே பாவிக்கப்பட்டது. இன்று ஆங்கிலத்தில் சாராயத்தை குறிக்க அரபி மூலத்திலிருந்து பெறப்பட்ட அராக் (arrack) என்கிற சொல்லே பயன்பட்டு வருகிறது. ஆக மேற்குலகிற்கு அரேபிய ரசவாத மரபின் தொடர்ச்சியாக உருவான ஒயின் வடித்தெடுக்கும் தொழில்நுட்பம் பரவியது (4)  இத் தொழில்நுட்பமே வேதியியலின் வளர்ச்சிக்கான அடிப்படையாக அமைந்தது.

    ஆல்கஹால் என்கிற வேதிப்பொருளே மதுவின் அடிப்படையாக உள்ளது. பண்டைய சமூகங்களில் இது இயற்கை முறைகளில் பெறப்பட்டது. தற்போதைய நவீன சமூகங்களில் இவை வேதியில் தொழிற்கூடங்களினால் பெறப்படுகிறது. ஆல்கஹால் எப்படி கண்டுபிடிக்கப்பட்டது என்பதற்கான வரலாறு இல்லை. புத்த ஜாதகக் கதை ஒன்றில் புத்தர் ஆல்கஹால் இயற்கையில் தோன்றிய முறைப்பற்றி கூறுகிறார்.(5) ஆயினும், ஆல்கஹால் என்கிற தொழில்நுட்பம் மனிதனின் உணவுக் கலாச்சார வளர்ச்சியின் ஒரு பண்புரீதியான மாற்றத்தை ஏற்படுத்தி உள்ளது. இயற்கையில் உள்ள பச்சை உணவை வேகவைத்து கலாச்சாரமயப்படுத்தியும், சமூகவயப்படுத்தியும் உண்ணத் துவங்கியது எப்படி தற்செயலாக அமைந்ததோ அதுப்போன்றே நொதித்தல் என்கிற செயலும் தற்செயலாக கண்டைடைந்த ஒரு நுட்பம் எனலாம். நொதி்த்தல் என்கிற இச்செயலின் விளைவாக உருவான மதுபானங்கள்,  உணவுடன்  கலாச்சாரமயப்படுத்தலுக்கும், சமூகவயப்படுத்தலுக்கும் உள்ளாகி மாறிவந்துள்ளது. உணவைப்போல மதுவும் உலகின் எல்லாக் கலாச்சாரங்களிலும் ஒரு முக்கியமான அங்கம் வகித்து வந்துள்ளது. மதங்களின் அப்பாலை உலகு பற்றிய கற்பிதமே குடிக்கலாச்சாரத்தின் அடிப்படையில் புனையப்பட்டது என்பது மிகைக் கூற்றாகாது.

    முதலில் மதுவை கண்டடைந்த மனிதன் அதன் போதை தரும் எக்களிப்பினை, கட்டற்ற மகிழ்வை இறைவனின் வரமாக கருதத் துவங்கி அதன்மேல் இறைசார்ந்த தொன்மங்களை உருவாக்கி இருக்கவேண்டும். இறைவனின் கொடையாகக் கருதப்பட்ட மதுவே இறைவனின் பிரியத்திற்கு உரியதாகவும், அதனை அருந்துவதன்மூலம் இறைவனின் அருகில் செல்ல முடியும் என்கிற நம்பி்க்கையுமே இந்த தொன்மங்களின் அடிப்படை எனலாம். ஒரு குழுத்தன்மையையும் கூட்டுவாழ்வின் உணர்வையும் தரும் இந்த மது அருந்தும் நிகழ்வுகள் மனிதனின் இயற்கைமீதான அச்சத்தை போக்கக் கூடியதாகவும், இறைவன் இம்மதுவின் வழியாக அவனுக்குள் இயங்குவதாகவும் ஆன தொன்மமாகவே, பண்டைய சமூகங்களில் “சாமன்ஸ்“ எனப்படும் மந்திரவாதிகள் மது அருந்தி குறி சொல்வதும் இறைவழிப்பாட்டை தலைமை ஏற்று நடத்துவதும் நிகழ்ந்துள்ளது. இந்த மதுவே மயக்க மருந்தாகவும், வலிநிவாரணியாகவும், மருத்துவக்குணம் கொண்டதாக பயன்பட்டு வந்துள்ளது. தன்னால் உணரமுடியாத ஒரு உலகிற்கு அழைத்துச் செல்லும் மதுவை இறைவனின் கொடையாகவும், அதன் போதைதரும் எக்களிப்பால் தன்னை மறத்தலில் இறைத்தன்மையையும் கண்டடைந்ததின் தர்க்கம் இதுவாகத்தான் இருக்க முடியும்.     

    ஆக, ரொட்டி அல்லது உணவு தயாரிக்க கற்றுக்கொண்ட மனிதகுலம் அதனுடன் மதுவை வடித்தெடுக்கும் முறையையும் அறிந்து வந்துள்ளது. தோன்றிய காலத்தில் மது தெய்வீக அம்சம் பொருந்தியதாகவும் தெய்வ வழிப்பாட்டிற்குரியதாகவும் இருந்ததை புராதன சிலைவழிப்பாட்டு சமூகம் (பேஜன்ஸ்) துவங்கி கிரேக்க, பாபிலோனிய, ரோம, பாரசீக, எகிப்து மற்றும் இந்திய வேதகாலம் வரை காண்கிறோம். இது நிறுவனமயப்படுத்தப்பட்ட மதங்களின் வளர்ச்சியில் ஒரு கட்டத்தில் விலக்கப்பட்டதாகவும் பாவமாகவும் மாற்றப்படுகிறது. இம்மாற்றத்திற்கு முக்கிய காரணங்கள் மதங்களும், மதங்களின் அதிகாரத்தைப் பிடித்த 18-19-ஆம் நூற்றாண்டின் தொழிற்சமூகங்கள்தான் என்பதில் இரு கருத்துக்கள் இருக்க வாய்ப்பில்லை. இம்மதங்கள் மற்றும் அரசதிகாரமும் இணைந்து குடியை ஒரு பாவமாகவம் சட்ட சம்பந்தப்பட்டதாகவும் மாற்றுகிறது.  ஆக, குடிக்கலாச்சாரம் மனித உடலின் குழு வாழ்க்கையுடன் துவங்கி நாகரீக சமூக வரலாற்றுடன் பல வடிவெடுத்து வளர்ந்து வந்துள்ளது.

    (சுற்று-2 மதங்களும் மதுவும். -  தொடரும்)

    ---------------

    அடிக்குறிப்புகள்

    1. டாக்டர் கே.கே. பிள்ளை - தமிழக வரலாறு மக்களும் பண்பாடும் (மறுபதிப்பு 2007) உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம் - பக்.148.
    2. ஜாபிர் இபுன் ஹையன் (கி.பி. 721-815) என்பவர் குளிர்வித்தல் முறைமூலம் ஆல்கஹாலை பிரித்தெடுக்கும் நுட்பம் பற்றி தனது நூலில் விவரித்துள்ளார். வடித்தெடுக்கப்பட்ட ஒயின் ஜாபரின் காலம் முதல் பல அரேபிய நூல்களிலும் மற்றும் ரானுவ ஆய்வுக் கட்டுரைகளில் விவரிக்கப்பட்டுள்ளது.  வடித்தெடுத்தப் பிறகு ஒயின் ஈரத்தன்மையுடன் ரோஸ்வாட்டரைப் போன்ற நிறத்தில் இருப்பதாக அல்கிந்தி (கி.பி. 873) என்பவர் தனது நூலில் குறிப்பிட்டுள்ளார்.  அல்-பராபி (கி.பி. 878-950) என்பவர் சல்ப்பரை வடித்தெடு்க்கப்பட்ட ஒயினில் சேர்ப்பதைப்பற்றி குறிப்பிட்டுள்ளார்.   வெள்ளை திராட்சையிலிருந்து வெனிகர் வடித்தெடுக்கும் முறையிலிருந்து ஒயின் வடித்தெடுக்கும்முறை பற்றிக் குறிப்பிட்டுள்ளார் அபு-அல்-கசீம்-ஜாக்ரவி (கி.பி. 1013).History of Science and Technology in Islam (
    http://www.history-science-technology.com/Notes/Notes%207.htm)
    3. 11-ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த ஹிக்கயாத் அபு அல்-காசிம் அல்-பக்தாதி என்பவர் அராக் என்கிற இச்சொல்லை முதன்முதலாக பயன்படுத்தி உள்ளார். சிரியா நாட்டினர் அராக் என்கிற சொல்லையே ஒயினிற்கும் பயன்படுத்தியுள்ளனர். History of Science and Technology in Islam (http://www.history-science-technology.com/Notes/Notes%207.htm)
    4.  Islamic Technology, an illustrated history, Al-Hassan & Hill, UNESCO CUP, 1986, and from The Different Aspects of Islamic Culture, Science and Technology in Islam, Vol. 4, Part II, UNESCO, 2001.

    பின்குறிப்பு:சமீபத்தில் காலச்சுவடில் சுகிர்தராணி எழுதிய குடிக்கலாச்சாரம் பற்றிய கட்டுரை facebookல் டீசேவால் வெளியிடப்பட்டு  வளர்மதிமற்றும் வெங்கடேஷ் சக்ரவர்த்தி ஆகியோர் அது குறித்து விவாதித்தனர். இடையில் நண்பர் வளர்மதி நம்மையும் இழுத்ததால் அவரிடம் கூறியபடி இக்கட்டுரையை  இப்பதிவில் வெளியிடுகிறேன். எழுதத் தூண்டிய நணபர் ராமானுஜத்திற்கும், எழுதும்போது படித்து கருத்துக்களைக் கூறி ஊக்கப்படுத்திய முபாரக்கிற்கும்நன்றி.

    - ஜமாலன் (13-08-2009)


    குடிக்கலாச்சாரமும் கலாச்சாரக்குடிகளும் – பகுதி-1.

    hetairaeஆப்ரஹாமிய மதங்களான யூத - கிறித்துவ - இஸ்லாமிய ஆதித்தொன்மமான ஆதாம் - ஏவால் கதையாடலை எடுத்துக் கொள்வோம்.  இறைவன் ஆதாம் ஏவாலை படைத்தபின் அவர்களிடம் கூறும் முதல் கட்டளை ஒருகுறிப்பிட்ட மரத்தில், அதாவது அறிதலைத் தருக்கூடிய மரத்தில் (tree of knowledge) உள்ள கனியை உண்ணக்கூடாது என்பதுதான்.  இதில் ஒரு கோட்பாட்டு உள்ளடக்கப் பட்டுள்ளது. அது மனிதமனம் எதிர்மறையில்தான் கட்டமைக்கப்படுகிறது என்பதுடன், அறிவைப்பெறுதல் என்பதே இறைவனால் விலக்கப்பட்டதாக குறியிடப்பட்டுள்ளது. அதாவது அறிவிலிருந்து விலகிச்செல் என்பதுதான் இறைவனின் முதல் கட்டளை. செய் என்பதல்ல செய்யாதே என்பதுதான். இந்த தொன்மத்தின் மற்றொருக்கூறு அந்த விலக்கப்பட்ட கனியை சாத்தான் பாம்பு உருவெடுத்து ஏவாலின் காதில் உண்ணும்படி சொல்கிறான். இங்கு சாத்தானின் கட்டளை செய்யாதே என்பதல்ல, செய் என்பதுதான். இறைவன் விலக்கு என்றால் சாத்தான் உடன்படு அதாவது ஏற்றுக்கொள் என்கிறது.

    பாம்பு ஆதிகாலந்தொட்டு வரும் எல்லா பெருமதங்களிலும் பல வடிவங்களில் உள்ளடக்கப்பட்ட ஒரு தொன்மக் குறியீடாகும். பாம்பு என்பது லிங்கத்தைக் குறிக்கும் அதிகாரத்திற்கான ஒரு தொல்மனப்படிவம் என்பதாகக் கொண்டு ஏவாலிற்குள் ஏற்பட்ட இச்சையின் ஒரு குறியீட்டு வடிவமாக அதனை வாசிக்க  முடியும். எது எப்படியானாலும், ஏவால் அக் கனியை உண்ணுகிறாள், அவளது அந்த முதல் பாவத்தை ஆதாமும் ஏற்கிறான். உடனே அவர்களிடம் அம்மணம் பற்றிய வெட்க உணர்வும் அதாவது இறைவனின் படைப்பான அவர்களிடம் தனித்ததான ஒரு தன்னுணர்வும் வருகிறது. இங்கு அறிவும், பாலுந்தமும் நுட்பமாக இணைவதைக் காணலாம். இக்கணத்திலிருந்து அறிவு எந்திரம் என்பது இயங்கத் துவங்குகிறது.  அறிதல் என்கிற மரத்தின் கனியை புசித்தபின் நல்லது கெட்டது பற்றிய அறிவு ஏற்படுகிறது. இதன்பொருள் நல்லது கெட்டது என்பதை அறிவதே இறைவனால் விலக்கப்பட்டுள்ளது என்பதும், அது சாத்தானின் சதிச்செயல் என்பதுமே. ஆக, நல்லது, கெட்டது மற்றும் நன்மை, தீமை என்பதான எதிர்மைகள் எல்லாம் சாத்தனின் செயல் என்பதான ஒரு உள்ளர்த்தம் இதில் உள்ளது. 

    2009009இந்த மீறலுக்காக இறைவனால் அவர்கள் சபிக்கப்படுகிறார்கள். சுவர்க்கத்திலிருந்து நீக்கப்பட்டு பூமியை அடைகிறார்கள். பசி,  பாலியல் என்கிற இயல்புந்துங்கள் இயங்கத் துவங்குகிறது. இறைவனின சாபம் இவை இரண்டினை அடைவதற்காக நெற்றி வியர்வை நிலத்தில் சிந்தி உழைக்கும்படி அவர்களை துரத்துகிறது. வாழ்க்கை எனும் ஆதித்துயர் இப்புள்ளியில்தான் துவங்குகிறது. ஆக, வாழ்க்கையின் துவக்கம் இறைவனின் விலக்கத்திலிருந்தும், சாத்தானின் உடன்படும் ஆற்றலிலிருந்தும் துவங்குவதாக இக்கதையாடல் உள்ளது. இறைவன் உயிர்த்தலுக்கான மூலம் எனில் சாத்தான் வாழ்தலுக்கான மூலமாக உள்ளான். ஆக, தன்னை உணர்தல், அறிதலைப் பெறுதல் ஆகியவற்றின் வழியாக வாழ்தல் என்கிற தொழில்நுட்பம் இயங்கத் துவங்குகிறது. வேறுவிதமாகச் சொன்னால் இன்று நாம் வாழ்வதே சாத்தானின் சதிச்செயலால் விளைந்தது என்பதே. ஆக, தன்னை அறிதல் என்பதே இறைவனுக்கு எதிரான சாத்தனின் ஒரு சதித்திட்டம்போல சொல்லப்படுகிறது இக்கதையாடலில்.  இதன் எதிர்நிலையில் தன்னை மறத்தல் என்பது இறைநிலை எனச் சொல்லலாம். ஆதிச் சமூகங்களிலிருந்து இந்த இறைநிலைக்கான கூறுகளாகத்தான் மது குடித்தல் என்கிற செயல் இறைவழிப்பாட்டுடன் இணைந்து வந்துள்ளது. இறையின்பம் என்கிற தன்னை மறத்தல் என்கிற அந்த பேரின்ப நிலைக்கான உணர்வுக் கற்பிதம் இந்த குடிக்கலாச்சாரத்திலிருந்தே வந்திருப்பதற்கான வாய்ப்பு ஒரு மிகைக் கூற்றாகாது. பண்டைய சீனர்கள் மதுவை ஆன்மீக உணவு (spritual food)  என்றதைப்போல (6) ஆன்மீக உணர்வின் ஒரு புனைவு வடிவமாக உள்ளது மது தரும் தன்னை மறத்தல் எனும் போதை எனலாம். தன்னை மறத்தலுக்கு தள்ளும் இந்த குடிக்கலாச்சாரம் மட்டும் ஏனோ சாத்தானின் நிலையாக ஒரு முரண்நிலைக் கதையாடலாக கட்டமைக்கப் பட்டுள்ளது. தெளிவாக ஒரு கட்டத்தில் புனிதமறைகள் இநத குடிக்கலாச்சாரத்தை பாவமாகவும், சாத்தானின் செயலாகவும் அறுதியிடுகின்றன. "பாவம்" என்பது ஹீப்ரு மற்றும் கிரேக்கத்திலிருந்து பைபிள் வழியாக கிறித்தவத்தில் அறிமுகமான கருத்தாக்கமாகும். இதற்கான பொருள் 'சிறப்பை இழந்தது' (missing the mark) என்பதே. பாவம்-புண்ணியம் என்கிற கருத்தாக்கமற்ற புத்தமதம் பாவம் என்பதை 'திறமையற்ற செயல்' (akusala kamma-unskilled action) என்கிறது (7).

    இந்திய வேதங்கள் 14 வகை மனுக்கள் தோன்றியதாகவும் ஒவ்வொரு மனுவின்6a00d8341c509553ef00e551cf6ba68834-800wiதோற்றத்திலிருந்து மனிதகுலம் உருவானதாகவும், இன்றைய மனிதகுலம் 7-வது மனுவிலிருந்தும் உருவானது என்கிறது.  இத்தொன்மத்தை எடுத்துக் கொண்டாலும், வேதகாலத்தில் அனுமதிக்கப்பட்ட குடி மனுவால் முன்வைக்கப்பட்ட தர்ம சாத்திரத்தில் மறுக்கப்படுகிறது.  மக்களை அடிமையாக்கும் தன்மைகளைக் கொண்டதாகவும் குறிப்பாக மன்னர்களை அது அடிமையாக்கும் பண்பு கொண்டது என்கிறது. கெளடில்யரின் அர்த்தசாத்திரம் இக்குடிக்கலாச்சாரத்தின் தீமைகளைப் பட்டியலிட்டவிட்டு அதை சமூக வெளியிலிருந்து சட்டத்தின் எல்லைக்குள்ளும், அரசமைப்பிற்குள்ளும் கொண்டு செல்கிறது. குடியை அற அடிப்படையில் மட்டும் பார்க்காமல் அதன் பொருளாதாரம் பற்றிய நுட்பமாக சிந்தித்து அதனை அரசின் கஜானாவை நிரப்பும் ஒரு வணிக நடவடிக்கையாக மாற்றுகிறது. குடி ஒரு "வியாஷனா" (addiction) எனப்படும் அடிமையாக்கும் நடவடிக்கை என்றாலும் அதனை  வேரோடு கிள்ளி எறிவது சாத்தியமில்லை என்பதால் சட்டம் மற்றும் அரசின்மூலம் கட்டுப்படுத்த முடியம் என்கிறது அர்த்தசாத்திரம். மிகைக்குடியை தடைசெய்து தண்டனைக்குரிய குற்றமாகவும், அதனை கண்காணிக்க சுராதயக்ஷா என ஒரு கண்காணிப்பாளரையும் அவருக்குகீழ் அதயாக்ஷா எனப்படும் 30 பேர்கள் கொண்ட ஒரு குழுவையும் அமைத்து சமூகமெங்கும் குடி குறித்த கண்காணிப்பு வலையை விரிக்கிறது.

    மதுபானங்கள வடித்தெடுத்து அதனை கோட்டையிலும் மற்றும் நாடெங்கிலும் வணிகம் செய்யும் உரிமை அரசுக்கு மட்டுமே என்று மதுவணிகத்தை அரசுடைமையாக்கியது. அரசுக்குத் தெரியாமல் மது காய்ச்சி விற்பவர்களை கண்டடைவதற்கும் அவர்களக்கு தண்டனை வழங்குவதும்தான் மேற்கணட குழுவின் பணி. இக்குழு சமுகமெங்கும்09கண்காணித்து மது குடிப்பதை ஒழுங்கமைத்தது. மது அருந்தும் உயர்குடியினர் (nobels) கண்காணிப்பாளரிடம் அனுமதி பெற்று வீட்டில் சேகரித்து வைத்துக் கொள்ளலாம். மது அருந்துவதற்கு என அரசு கட்டுவித்துள்ள கட்டிடங்களில் மட்டுமே மது அருந்த வேண்டும். அந்நியர்களுக்கு தங்கும் விடுதி வசதிகளும் இருந்துள்ளது. இந்த இல்லங்களின் தலைவர் மது விற்பனை செய்யக்கூடாது. இன்றைய “பார்“-கள் போன்று இயங்கி வந்துள்ள பகுதிகளில் மட்டுமே குடிக்க அனுமதியிருந்துள்ளது.  பாழடைந்த மதுவை தனியாக பிரித்து விற்பதற்கு என தனியிடங்கள் இருந்துள்ளன. இப் பாழடைந்த மது மக்களுக்கு வழங்கப்படுவதில்லை, அது அடிமைகள் மற்றும் கூலிகளுக்கோ அல்லது பன்றிகளுக்கோ மட்டுமே வழங்கப்பட்டது.  விழாக்காலங்களில் 4 நாட்களுக்கு மட்டும் மது காய்ச்சவும் குடிக்கவும் தடை விலக்கப்பட்டுள்ளது. அந்த நாட்களில் வீடுகளில் காய்ச்சி குடிக்க அனுமதிக்கப்பட்டுள்ளது. அந்நாட்களிலும் அனுமதியில்லாமல் பொது இடங்களில் மது காய்ச்சினால் தண்டனை வழங்கப்பட்டுள்ளது.  அர்த்தசாத்திரம் மேதக்ஸ் (medaks), பிரசன்ன (prasanna), அஷாவா (asava), அரிஸ்த்தா (arista), மைரிய்ய (maireya) மற்றும் மது (madhu-திராட்சை மது - ஒயின்) என்கிற வகைகளைப்பற்றிப் பேசுகிறது. இவற்றை தயாரிக்கும் முறைகளைப்பற்றியும் விளக்கியுள்ளது (8). இந்தியாவில் குறிப்பாக தமிழகத்தில் தற்சமயம் 'டாஸ்மாக்' என்கிற மதுவிற்பனை அங்காடிகள் இந்த அடிப்படைகளில் நிலவுவதை இதனுடன் ஒப்பிட்டுப் பார்க்கலாம்.

    உலகின் பல கலாச்சாரங்களிலும் காணப்படும் இந்த குடி என்கிற செயல் ஒரு சமூகTWN_history_of_wine_ancient_jars_0309_01நடவடிக்கையாக பண்பாட்டு நடவடிக்கையாக இருந்து வந்துள்ளது. இன்னொருபுறம் அரசின் வருமானமாகவும், ஒற்றறிவதற்கான தொழில்நுட்பமாகவும் இருந்து வந்துள்ளது. இன்றும்கூட இப்பண்பாடு மேற்றிசை நாடுகளில் பரவலாக உள்ளது. இந்தியாவில் இப்பண்பாடு ஒரு கட்டுப்படுத்தப்பட்ட அளவில் நடைமுறையில் உள்ளது. குடியில் சிறுபான்மையாக உள்ள மிகைக்குடி என்கிற செயலால் ஏற்படும் சீரழிவுகளும், சமூக ஒழங்கு குலைவும் ஒட்டுமொத்தமாக குடிக்கலாச்சாரத்திற்கு எதிரான வாதமாக முன்வைக்கப்படுகிறது. குடிப்பது ஒரு அறம் சார்ந்த பிரச்சனையாக மாற்றப்பட்டுள்ளது. சமூக ஒழுங்கை காப்பதற்கு குடியைக் கட்டுப்படுத்தும் நிலையை அரசதிகாரம் கையிலெடுக்கிறது. ஆக, குடிகலாச்சாரம் ஒரு சமூக நடவடிக்கையாகவும், பண்பாட்டு நடவடிக்கையாகவும் இருப்பதால் அதன் அரசியல் குறித்து சமூகவரலாற்றில் வைத்துப் புரிந்து கொள்வது அவசியம்.

    --------------------------

    அடிக்குறிப்புகள்.

    5. Kumbha Jataka — The Fifth Precept(Jat 512) (http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/kawasaki/bl142.html) - இக்கதையில்சுராஎன்கிறவேடன்இயற்கையாகஒருமரத்தின்குழிவானபகுதியில்தேங்கியமழைநீரில்பறவைகளால்போடப்பட்டபழங்கள்மற்றும்தானியவகைகளால்ஊறலடைந்துவெயிலில்காய்ச்சப்பட்டுஉருவானமதுபற்றியகதையும்அதுவாரனாசிமற்றும்காசியில்பரவிஒருவியாபாரப்பொருளாகமாறியதும்பேசப்படுகிறது.

    6. David J. Hanson, Ph.D.History of Alcohol and Drinking Around the World (HADW)

    7. Buddhism and Sex by M. O’C. Walshe - Buddhist Publication Society

    Wheel Publication No. 225 (Reprinted 1986)

    8. Encyclopaedia of Hinduism - By Nagendra Kumar Singh- page-812-815.

    (பகுதி:3 – மது குறித்து இந்திய மதங்கள் .. தொடரும்) 

    -ஜமாலன் (ஆகஸ்ட் 16  2009)


    குடிக்கலாச்சாரமும் கலாச்சாரக்குடிகளும் – பகுதி்:1.

    குடிக்கலாச்சாரமும் கலாச்சாரக்குடிகளும் –பகுதி:2

    002sf2224drinkingcultureபண்டையமதமான வேதமதத்தின் ருக்வேதத்தில் ஸோமா என்ற தலைப்பின் கீழ் (ருக்வேதம் 8.48.3, 8.7.29, 8.64.10-11) ஸோமா (Soma) என்று ஒரு பானம் பற்றிப் பேசப்படுகிறது. பார்சிய ஜெராஷ்டிரிய மதத்தின் புனிதமறையான அவஸ்த்தாவில் இதையே ஹவ்மாHaoma) என்றும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. ஸோமபானம் மதச்சடங்குடன் இணைத்தே பேசப்படுகிறது. சதபதபிரமாணம் (Satapatha BrahmaNam: VI.1.3.10) ஸோமபானம் பற்றி கூறும்போது உண்மை (சத்யம்), நற்பண்பு (ஸ்ரீ), ஒளி (ஜோதி) ஆகியவற்றைத் தரக்கூடிய தெய்வீக அம்சம் பொருந்தியதாக வர்ணிக்கிறது. இதன் எதிர்மறையாக சுராபானம் என்பது பொய் (அனுருதம்), துன்பம் (பாபமா), அறியாமை (தாமா) கொண்டதாகவும் அது மனிதர்களுக்கானதாகவும் இருந்து வந்துள்ளது. ஸோமபானம் ஞானத்தையும், ஆனந்தத்தையும் தருவதாக சொல்லப்பட்டது. ஸோம யாகத்தில் இந்திரன், அக்னி உள்ளிட்ட தேவர்கள் குடிப்பதற்காக இது அளிக்கப்பட்டுள்ளது. சுராபானம் கீழ்தட்டு மக்களுக்கானதாக ஒதுக்கிவைக்கப்பட்டது. “புவியின் மனிதக் கடவுளான பார்ப்பனர்கள் அதை அருந்துவது தடைசெய்யப்பட்டுள்ளது“ (9). அதை அருந்துவது பாவமாக தர்மசாத்திரங்களால் அறிவிக்கப் பட்டது.

    வேதக்கடவுளான ஸோமா, சந்திர வழிபாட்டுடன் உறவு கொண்டதாகும். இச்சந்திர வழிபாடு என்பது யூதமத வழிப்பாட்டுடன உறவுடையதாக சமர் அப்பாஸ் என்கிற ஆய்வாளர்  தெரிவிக்கிறார் (10). ஆரிய - பிராமண மதமும் யூத மதமும் ஒரே மூலத்தைக் கொண்டதாக விளக்கும் இவரது கருத்து, பண்டைய யூதர்களின் மதுவுடன் இந்த ஸோமாவிற்கு ஒரு பூர்விகத் தொடர்பிருப்பதற்கான வாய்ப்பை வழங்குகிறது. ஸோமா-க் கடவுளுக்கு  27 நட்சத்திரங்கள் மனைவிகளாக இருப்பதாகவும், இவை எல்லாம் இரவுடன் உறவு கொண்டதான ஒரு ஒப்புமையை தருவதாகவும் உள்ளது. சமஸ்கிருதத்தில் திங்கள் கிழமையை ஸோமவார் என்று அழைப்பதும் இந்த சந்திர வழிப்பாட்டுடன் அறியப்படும் ஸோமாவுடன் உறவுகொண்டதே. ஸோமா என்பதற்கு சமஸ்கிருதத்தில் சந்திரன் அதாவது திங்கள் என்றே பொருள். சூரியன் x சந்திரன், வெம்மை x குளிர்ச்சி, அக்னி x நீர் என்பதான எதிர்வுகள் இதன் உள்ளடக்கப்பட்ட அமைப்பியல் விதிகளாக செயல்பட்டிருப்பதை அனுமானிக்கலாம். தொன்மம் என்பது பண்டைய சமூகங்களில் மனிதன் இயற்கையுடன் தன்னை உறவுபடுத்திக்கொள்ள உருவாக்கிக்கொண்ட ஒரு கதையாடலே. இக் கதையாடல்கள்வழி இயற்கையை தன்வயப்படுத்த முனையும் மனிதன்,  இயற்கையுடன் ஆன ஒருவித உறவை ஏற்படுத்திக்கொள்ள முனைகிறான். ஸோமா என்பதுடன் உறவு கொண்டதாக ஆனந்தம் மற்றும் சந்திரன் அதன் ஆதிக்கத்திற்கு உட்பட்ட இரவு ஆகியவற்றையும் கவனத்தில் கொண்டால், மதுவுடன் இணைந்து ஒரு பேரின்பம் என்பதன் உள்ளார்ந்துள்ள இரவு பற்றிய நினைவு முக்கியமானது.

    halfcutபார்சிய மதமான ஜொராஷ்டீரியத்தில் அகுரமஸ்தா என்கிற அவர்களது இறைவனுக்கு ஹவ்மா என்கிற இந்த மது படைக்கப்பட்டுள்ளது. இம்மது ருக்வேதத்தில் சொல்லப்பட்ட ஸோமாவின் அத்தனை நற்பண்புகளையும் கொண்டதாக வர்ணிக்கப்பட்டுள்ளது. ஸோமபானம் என்பது நீர், தேன், ஆல்கஹால், புற்கள்,  ஒருவகை காளான் மற்றும் மலைகளில் வளரும் செடிவகைகளிலிருந்து உருவாக்கப்பட்டது. ஸோமா என்பது ஒருவகை தாவரம் என்றும் அது காஷ்மீரி்ல் அதிகம் விளைந்து வந்தாலும் காஷ்மீர் என்பது வேதகால பிராமணர்களின் ஒரு முக்கிய வாழிடமாக இருந்து வந்ததற்கு ஒரு காரணமாக அமைந்ததை ஆய்வாளர்கள் சுட்டிக்காட்டுகின்றனர். இது ஒருவகை காளான் என்றும் அக்காளான் பண்டைய சைபீரியாவில் மாந்ரீகச் சடங்கில் பயன்பட்டதாகவும் ஆர். கோர்டன் வாஷன் என்கிற ஆய்வாளர் கூறுகிறார் (11).

    ஆக, மதுவிலும் இந்த இறை-மனித வேறுபாடு், முன்வைக்கப்பட்டிருப்பதைக் காணலாம். அதாவது வேதகால மதுவில் தெய்வாம்சம் பொருந்தியவர்களுக்கு ஸோமபானம்,  சாதாரண மக்களுக்கு சுராபானம் என்கிற பிரிவு சுவர்க்கத்தில் அளிக்கப்படும் மது பேரின்பத்தையும், உயர் ஞானத்தையும் தரும் தெய்வாம்சம் பொருந்தியதாகவும், மனிதர்களுக்கான மது பாவமானதாகவும் கருதப்படும் ஒரு புனைவு நீட்சியாக இருப்பதை அனுமானிக்கலாம். 

    சங்ககாலத்தில் யவனர்கள் எனப்படும் கிரேக்க மற்றும் ரோமானியர்களிடமிருந்து தமிழகத்திற்கு மது இறக்குமதி செய்யப்பட்டு விற்பனை செய்யப்பட்டுள்ளதைப் பார்க்கிறோம். புறநானூறு விவரிக்கும் ஒரு காட்சி "யவனர் நல்ல குப்பிகளில் கொணர்ந்து தந்த நறுமணம் கமழும் குளிர்ந்த மதுவைப் பொன் வளையல்களை அணிந்த இளம் பெண்கள் பூவேலை செய்யப்பட்ட பொற்கின்னங்களில் ஊட்டுவிக்கின்றனர்" (புறநானூறு - 56) (12). யவனர்கள் இரட்டைப்பிடிக்கொண்ட ஒருவகை மதுச்சாடிகளில் (Amphorae) உயர்வகைத் 'தன்கமழ் தேறல்'களைக் கொண்டுவந்து தமிழகத்தில் இறக்கினர். அவற்றுக்கீடாகத் தமிழகத்து மிளகு, இலவங்கம், கலிங்கம் முதலியவற்றை ஏற்றிக்கொண்டு சென்றனர். அத்தகைய இரட்டைப்பிடி மதுச்சாடிகளின் சிதைவுகளும், கண்ணாடியாலான மதுக்கிண்ணங்களும் அரிக்கமேட்டில் கிடைத்துள்ளன (13) என்கிறார் தமிழாய்வு அறிஞரான கே.கே. பிள்ளை அவர்கள்.

    'கள்ளுண்ணும் வழக்கம் பழந்தமிழகத்தில் மிகவும் விரிவாகக் காணப்பட்டுள்ளது. மன்னர், பாணர், புலவர், கூத்தர், பொருநர், விறலியர் அனைவருமே மதுவுண்டு களித்தனர்.  இயற்கையாகக் கிடைத்த பனங்கள், தென்னங்கள், ஈச்சங்கள் ஆகியவற்றையும், அரிசி, புளித்த சோற்றுக்காடி முதலியவற்றையும் காய்ச்சி இறக்கிய மதுவையும், யவனர்கள் கப்பலில் கொண்டவந்த தேறலையும் அவர்கள் விருப்பத்துடன் குடித்தனர்'. (புறநானூறு 56: மலைபடுகடாம் 522). தேறலின் சுவையையும் , அது கொடுக்கும் வெறியையும் தூண்டுவதற்காக மது வகைகளைக் கண்ணாடி குப்பிகளிலும், மூங்கிற் குழாய்களிலும் நிரப்பி, நெடுநாள் மண்ணில் புதைத்து வைப்பர். (புறம். 392. அகம். 348) அத்தகைய மது வகைகளின் வெறி மிகவும் கடுமையாக இருக்கும். அக் கடுமையைப் பாம்பின் கடிக்கும், தேள் கொட்டுக்கும் (சிறுபாணாற்றுப்படை 237) புலவர்கள் ஒப்பிட்டுள்ளனர். கள்ளுக்கு இன்சுவையும், நறுமணமும் ஊட்டுவதுண்டு. (பொருநராற்று்ப்படை 157). (14) பெண்கள 'காமபானம்' என்ற தனிப்பட்ட மது ஒன்றை அருந்தினர்.(15) சங்ககாலத்தின் இறுதியில் தமிழக மக்களிடையே குடிப்பழக்கம் அளவுக்கு மீறிக் காணப்பட்டது. (16) பெண்கள் நாளங்காடிகளில் கள் விற்பனை செய்துள்ளனர். (17) கரும்பும், அவலும், மான் ஊனுக்கும், கள்ளுக்கும் பண்டமாற்றாக பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது. (பெரும்பாணாற்றுப்படை 161-5) (18). ஈழம் பூட்சி என்கிற கள் இறக்குவதற்கான வரி வசூலிக்கப்பட்டுள்ளது. (19) சங்ககாலத்திற்கு பிந்தைய களப்பிரர் காலத்தில் செழித்தோங்கிய புத்தம் மற்றும் சமணம் ஆகியவற்றால் தமிழகத்தில் கள் அல்லது மது குடித்தல் தீமையாகவும் ஒழுக்கக்கேடாகவும் வலியுறுத்தப்பட்டது. அறம் சார்ந்த இலக்கியங்களான பதினென்கீழ்க்கணக்கு நூல்களும், ஐம்பெருங்காப்பியங்களும் உருவான ஒரு காலம் ஆகும். இச் சூழலில்தான் வள்ளுவர் 'கள்ளுண்ணாமை" என்கிற அதிகாரத்தில் 10 குறட்களை கள்குடிக்கு எதிராக எழுதி உள்ளார்.

    பொதுவாக கள்குடி மற்றும் மது அருந்துதலில் புத்தம், சமணம் இரண்டும் அறம் சார்ந்த நிலையைவிட உடல் மற்றும் மனநலம் சார்ந்த நிலையையே எடுக்கின்றன. குறிப்பாக புத்தரால் துறவிகளுக்கு முன்வைக்கப்பட்ட பஞசசீலக் கொள்கையில் ஐந்தாவது கொள்கை குடியை தீமையாக முன்வைக்கிறது. குறிப்பாக மனம் ஒருமை அடைந்து நிர்வான (நிப்பான) நிலையை அடைவதற்கும் எதிரானதாகப் பார்க்கிறது.  சமூக அந்தஸ்த்து சிதைந்து பிக்குகள் மயங்கி கிடக்கும் நிலையை உருவாக்குவதாலும், பேச்சில் முறையற்ற வெளிப்பாட்டை உருவாக்குவதும் குறிப்பாக மனம் கட்டுப்பாடற்றதாக மாறிவிடுவதாலும் புத்தர்  பிக்குகளுக்கு குடியை தடையாக அறிவித்தார். சுக்லோவதா சுத்தா (Sigalovada Sutta) வில் குடியின் தீமைகளாக 6 முக்கிய கருத்துக்களை ஆரியன் ஒருவனின் மகனான சிக்லோவதா என்பவனுக்கு புத்தர் போதிக்கிறார் (20). இறுதியில் அந்த ஆரியன் புத்த பிக்குவாக மாறுகிறான்.

    புத்தர் இரண்டு கடைக்கோடி நிலைகளுக்கும் போகாமல் நடுவழி என்கிற மத்திய மார்க்கத்தை போதித்தவர் என்பதால் குடியில் குடியாமை மற்றும் மிகைக் குடிக்கு நடுவில் ஒரு மத்திய வழியாக மிதமானக் குடியை ஏற்கலாம் என்பதான வாதங்கள் முன்வைக்கப் படுகின்றன. இந்த அடிப்படையில் தைவான், இலங்கை போன்ற நாடுகளில்கூட புத்தமதத்தை சேர்ந்தவர்களில் ஒரு சிலர் மது அருந்தும் பழக்கத்தை கடைபிடிக்கிறார்கள். சுருக்கமாக 'ஒரு சாலையைக் கடக்கும்முன் இருபுறமும் பார்' என்பதுதான் புத்தத்தின் நடுவழிப்பாதை  எனலாம். நன்மை, தீமை துவங்கி எல்லா எதிர்வுகளிலும் இருக்கடைக்கோடியில் ஒரு முனையைச் சாராமல் எது அமைதியை, ஊடுறுவிச் செல்வதை, அறிவொளியைத், விடுதலையைத் தரக்கூடியதோ அந்த பாதையைத் தேர்ந்தெடுக்க வேண்டும். கண்மூடித்தனமான நம்பிக்கைகளைவிட்டு தேர்வுகள அறிவார்ந்த தளத்தில் செய்யும் படி சொல்கிறது புத்தம் (21). இதில் தனிமனித தேர்விற்கான முக்கியத்துவம் வலியுறுத்தப்படுவதைக் காணலாம்.

    புத்தர் தனது போதனைகளை இரண்டு தளங்களில் நடத்திவந்தார். 1. பிக்குகளின் நடைமுறைகள் சார்ந்த நடவடிக்கைகள் பற்றியவை 2. சாதாரண மனிதர்களின் நடைமுறைகள் சார்ந்த நடவடிக்கைககள். பஞ்சசீலக் கொள்கை என்பது பிக்குகளுக்காக போதிக்கப்பட்டது என்பதால் குடியை முழுமையான தீமையாக போதிக்கிறது (22). குடி ஒரு தீமைக்கான வழிமுறையாக பாமரர்களக்கு சுக்லொவ்தா சுத்தாவில் விளக்கப்படுகிறதே ஒழிய அதை தடைசெய்வதைப்பற்றி பேசவில்லை என்பது கவனிக்கத்தக்கது.  தவிரவும் புத்தர் தனது பிரதான நோக்கமாக முன்வைத்த சமூக மாற்றத்தில் அன்றைய சமூகம் குடியில் மூழ்கி கிடந்த நிலையில் அதனை கடுமையாக எதிர்ப்பது அவரது கொள்கை அடிப்படையாக மாறியதுடன், தனது மார்க்கத்தை அன்றைய பழங்குடி மற்றும் பிரதான மதமாக விளங்கிய ஆரியமதத்திலிருந்து வித்தியாசப்படுத்த குடியை எதிர்ப்பதும் அவசியமாகியது.

    wine_6425tகுடிகுறிதது விவாதிக்கும் ஒரு புத்த ஜாதகக்கதையில் புத்த வழிப்பாட்டைக் கொண்ட வைசாகா என்ற பெண் 500 பெண்கள் நடத்தும் ஒரு குடி-விழாவிற்கு (drinking festival) புத்தரை அழைக்கிறாள். அவ்விழாவில் பெண்கள் குடித்து புத்தரின் முன் ஆடிப்பாடியும், தன்னை மறந்த நிலையி்ல் குடித்து கூத்தாடுகிறார்கள். புத்தரின் மடத்திற்கு வந்தபிறகும் தான் எங்கிருக்கிறோம் என்பது அறியாமல் ஒருவரை ஒருவர் சண்டையிட்டும் ஆடிப்பாடியும் களிக்கிறார்கள். இந்த சூழலில் புத்தரிடம் குடி பற்றி கேட்கிறாள் வைசாகா. புத்தர் அதற்கு ஆல்கஹால் இயற்கையில் தோன்றிய முறைப்பற்றிய கதை ஒன்றை சொல்வதாகச் செல்கிறது அக்கதை(5). இதில் முக்கிய விடயம் என்னவென்றால், பெண்கள் 500 பேர்கொண்ட ஒரு குழு குடியை விழாவாக கொண்டாடும் ஒரு வழக்கம் இருந்தது என்பதே. அதிலும் பெண்களின் இந்த மெய்மறந்த நிலை என்பது புத்தரின் குடி பற்றிய முடிவிற்கு ஒரு காரணமாக இருந்துள்ளதை உணரமுடியும். புத்த ஜாதகக்கதைகள் புனைவா? நடந்தவையா? என்கிற விவாதத்தைவிட கதையில் நடந்த பெண்களின் இந்த கட்டற்ற களிப்பு ஒரு சமூக சீர்திருத்தவாதியின், ஒரு புதிய வழிமுறையை உருவாக்கிய ஒருவரின் நடைமுறை நிலைப்பாட்டில் ஏற்படுத்திய மாற்றமே முக்கியம். அடிப்படையில் புத்தம் மனதின் விழிப்புநிலை பற்றி பேசுவதால், குடி என்பது மனஒருமைப்பாட்டை சிதைப்பது என்றவகையில் எதிர்ப்பது அதன் அடிப்படை போதனைகளில் ஒன்றாகியதை வரலாற்று அடிப்படையில் புரிந்துகொள்ள வேண்டி உள்ளது.

    இவ்வுலகவாழ்வில் (இம்மையில்) மது என்பதை விலக்கப்பட்டதாக (ஹராமாக) சொல்லும்  இஸ்லாமிய புனித மறையான குரான் உயர்ந்த வகையிலான மயக்கமற்ற, தலைவலிவராத மது சுவர்க்கத்தில் சிறுவர்களுக்கும்கூட அளிக்கப்படும் என்றும் வர்ணிக்கிறது. (குரான்-76:15-19, 43:71-72,  76:5-6, 83:25-28, 56:17-19 மற்றும் 37:45,47). குரான் முன்வைக்கும் பானங்களில் கற்பூரம் கலந்தது மற்றும் இஞ்சி கலந்ததும் என இரண்டுவகையான பானம் பேசப்படுகிறது.  இஞ்சி கலந்த அந்த பானத்தை ஸன்ஜபில் (Zanjabil) என்றும் கஸ்தூரி மற்றும் கற்பூரம் கலந்த முத்திரையிடப்பட்ட கஃபூர் (Kafur) மற்றொரு பானவகையாகவும் சொல்லப்படுகிறது. (23)  இப்பானங்கள் சுவர்க்கத்தில் உள்ள தஸ்லிம் மற்றும் ஸல்ஸபில் எனும் ஊற்றிலிருந்து சுவர்க்கவாசிகளுக்கு வழங்கப்படும் என்கிறது. இதில் இஞ்சி (அரபியில் ஸன்ஜபில் என்பது இஞ்சியைக் குறிப்பதற்கான சொல்லாகும்.) என்பது கீழ்திசை நாடுகளின் மருத்துவத்தில் ஒரு முக்கியமான பொருளாகும். குரானில் இந்தவகைப் பானங்கள் சுவர்க்க வாசிகளுக்கானவையாக முன்வைக்கப்பட்டுள்ளது. இதன் தர்க்கரீதியான நீட்சி இப்பானங்கள் இன்பத்தின் அடையாளமாக குறியிடப்பட்டுள்ளது என்பதே. இல்வாழ்வில் மதம் முன்வைக்கும் வாழ்வை வாழ்பவனுக்கு சுவர்க்கத்தில் தரப்படும் இன்பம் இந்த பானங்களே. ஆனால், இன்றைய யதார்த்த வாழ்வில் இந்தவகை பானங்கள் பாவமாக சொல்லப்பட்டுள்ளன. இந்த பாவம் இம்மத இறையியலின் மனித தோற்றத்துடன் தொடர்ந்துவரும் ஒன்று. அடிப்படையில் மனிதவாழ்வே பாவத்தின் விளைவு, இறைவனின் சாபத்தின் விளைவு என்கின்றன இம் மதங்கள்.

    புராதன சமூகங்களின் மதம் மற்றும் வழிப்பாட்டில் குடிபானங்கள் ஒரு முக்கியப் பொருளாக இருந்து வந்துள்ளது. இன்றும் கூட கிறித்துவத்தில் திராட்சைரசம் அதாவது ஒயினும், தமிழக நாட்டார் வழிப்பாட்டில் கள், சாராயம் போன்றவையும் வழிப்பாட்டிற்குரிய பொருளாக இருந்து வருகிறது. குடிக்கலாச்சாரம் பல பண்பாடுகளிலும் காணப்படுவதையும், கற்காலம் தொடங்கி இன்றைய நவீன காலம் வரை குடியின் வரலாற்றையும் டேவிட். ஜே. ஹான்சன் (David J. Hanson, Ph.D.) என்கிற ஆய்வாளர் தனது History of Alcohol and Drinking Around the World (HADW) என்கிற கட்டுரையில் விரிவாக விவாதிக்கிறார். (அதன் தொகுப்பை பிற்சேர்க்கையில் காண்க.)

    ------------------------

    அடிக்குறிப்புகள்.

    9. Studies in Kautilya, by M.V. Krishana Rao, Delhi-1979, quoted from Encylopedia of Hinduism by Nagendra Kumar Singh.
    10. Hebrews And Vedic Brahmins -Dr. Samar Abbas, Aligarh, India.
    http://www.vnn.org/editorials/ET0307/ET14-8222.html.
    11. Wasson, Robert Gordon (1968). "Soma: Divine Mushroom of Immortality". Ethno-Mycological Studies.
    12. டாக்டர் கே.கே. பிள்ளை - தமிழக வரலாறு மக்களும் பண்பாடும் (மறுபதிப்பு 2007) உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம் - பக்.60.
    13. மேற்படி நூல் - பக். 84
    14. மேற்படி நூல் - பக். 144. சுட்டப்பட்ட அனைத்து சங்க இலக்கியக் குறிப்புகளும் இந்நூலில் குறிப்பிடப்பட்டவையே.
    15. மேற்படி நூல் - பக். 355
    16. மேற்படி நூல் - பக். 144
    17. மேற்படி நூல் - பக். 152
    18. மேற்படி நூல் - பக். 153
    19. மேற்படி நூல் - பக். 315
    20. Sigalovada Sutta - The Discourse to Sigala - The Layperson's Code of Discipline Translated from the Pali by Narada Thera (
    http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/dn/dn.31.0.nara.html)
    21.Fundamentals of Buddhism Four Lectures by Nyanatiloka Mahåthera - The Wheel Publication No. 394/396
    22. The Bhikkhus' Rules - A Guide for Laypeople - The Theravadin Buddhist Monk's Rules compiled and explained by Bhikkhu Ariyesako (
    http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/ariyesako/layguide.html )
    23. சோழர்காலத் தமிழர்கள் பழச்சாற்றில் இஞ்சியை ஊறவைத்து குடித்துள்ளனர் (கே.கே. பிள்ளை-பக். 348). கற்பூரத்தை வெற்றிலையுடன் மெல்லம் பழக்கமும் இருந்துள்ளது (பக்.355)

    பின் குறிப்பு:

    நண்பர்களுக்கு.. இந்த தொடரை துவங்கியவுடன், குடிக்கலாச்சாரம் பற்றிய தொகுப்பு நூலை வெளியிடும் புலம் பதிப்பகத்தின் நண்பர் லோகநாதன் அவர்கள், இந்நூல் அச்சுப்பணிகள் முடிந்துவிட்டதால் ஓரிரு வாரங்களில் வெளிவருகிறது என்றும், எனக்கு நண்பர் மூலம் தகவல் வந்திருக்கும் என்று எண்ணியருந்ததாகவும் அஞ்சல் ஒன்றை அனுப்பியுள்ளார். நூல் வெளிவருவதால், அடுத்த பகுதிகள் நூல் வெளிவந்தபின் வெளியிடலாம் என்று தற்காலிகமாக நிறத்தப்படுகிறது. இதற்கு பின்னோட்டம் இட்ட ஆர்வம் உள்ள நண்பர்கள் மற்றும் மெளனமாக வாசித்த நண்பர்களுக்கும் இங்கு நூல் குறித்த குறிப்புகளை வெளியிடுகிறேன். இத்தொகுப்பு நூலில் மற்றும் சில நண்பர்கள், தமிழக அறிவுஜீவிகளால் எழுதப்பட்ட கட்டுரைகள் வெளிவருகிறது என்பதையம் தெரிவித்துக் கொள்கிறேன்.

    புத்தகத்தின் தலைப்பு : 'குடி'யின்றி அமையா உலகு
    தொகுப்பாசிரியர்: முத்தையா வெள்ளையன்
    வெளியீடு: புலம்
    332/216, திருவல்லிக்கேணி நெடுஞ்சாலை,
    திருவல்லிக்கேணி,
    சென்னை 600 005
    கைபேசி: 097898 64555.

    - ஜமாலன் (ஆகஸ்ட் 24 2009)


    0 0

    18 வயது நிரம்பியவர்கள் பரஸ்பர சம்மதத்துடன் தன்பால் புணர்ச்சியில் ஈடுபடுவது தவறில்லை என்று  இந்த ஆண்டு வெளியிடப்பட்ட ஜனநாயக உணர்வுள்ளவர்கள் அனைவரும் வரவேற்க்ககூடிய   உச்சநீதிமன்றத் தீர்ப்பை  அடிப்படையாகக் கொண்டு தோழர் மீனா அவர்களால் தீராநதி நவம்பர் இதழில் எழுதப்பட்ட இந்த கட்டுரை அவரின் அனுமதியுடன் இங்கு வெளியிடப்படுகிறது. 

    ‘மனிதரை உள்ளுணர்ச்சிகள் வழிநடத்த வேண்டும்.அறநெறிகள் அல்ல’

    -நீட்சே

    ‘அற’நெறிகளால்மட்டுமே வழிநடத்தப்படும் இந்திய கலாச்சாரத்தை ஆட்டம்imageகாண  வைத்திருக்கிறது டில்லி உயர்நீதிமன்றத் தீர்ப்பு. பாலியல் தொழிலாளர்களுக்கு ஆதரவாக இயங்கும் ‘நாஸ் பவுண்டேசன்’ என்கிற தனியார் அமைப்பு, பாலின சிறுபான்மையினரின் உரிமைகளைப் பறிக்கும் இந்திய தண்டனைச் சட்டம் பிரிவு 377ஐ நீக்க வேண்டும் என்று டில்லி உயர்நீதி மன்றத்தில் கடந்த 2001 ஆம் ஆண்டு வழக்கு தொடுத்தது. நீண்ட காலமாய் ஒத்திவைக்கப்பட்டு வந்த இவ்வழக்கிற்கு கடந்த ஜீலை 2 ஆம் தேதி நீதிபதி ஏ.பி.ஷா, எஸ்.முரளிதர் ஆகியோர் அடங்கிய பென்ச் தமது தீர்ப்பை வழங்கியிருக்கிறது: இந்திய அரசியலமைப்புச் சட்டத்தின் பிரிவு 21[வாழ்க்கைப் பாதுகாப்பு மற்றும் தனிமனித சுதந்திரத்திற்கான உரிமை], 14 [சட்டத்தின் முன் அனைவரும் சமம்] மற்றும் 15 [மதம், இனம், சாதி, பாலினம், பிறப்பிடம் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் வேறுபடுத்தலைத் தடுத்தல்] ஆகியவற்றை மீறுகிற தண்டனைச் சட்டத்தின் 377 ஆவது பிரிவு மனிதரின் அடிப்படை உரிமையைப் பறிப்பதாக இருக்கிறது.வயது வந்தவர்கள் [18 வயது நிரம்பியவர்கள்] பரஸ்பரம் சம்மதத்துடன் ஓரினச் சேர்க்கையில் ஈடுபடத்தடை இல்லை.

    நீதிமன்றங்களில் ஆயிரமாயிரம் வழக்குகள் விசாரிக்கப்படுகின்றன. அனைத்திற்கும் தீர்ப்பு கிடைக்கலாம். நீதி தான் கிடைப்பதில்லை. சனாதன சமூகத்தில் நிகழ்ந்திருக்கிற இந்த பேரதிசயம் பாலியல் சிறுபான்மையினர் வரலாற்றில் ஆகப்பெரிய வெற்றி. இதற்கு முந்தைய வெற்றி ஒன்று இருக்கிறது. ‘ஸ்டோன்வால் கலவர’ நிகழ்வு. தம்மை ஒடுக்குகிற அதிகாரத்துவ சமூகத்தை எதிர்த்துத் தன்பால் புணர்ச்சியாளர்கள் நடத்திய முதல் போராட்டம் இதுவே. அமரிக்காவில் 1950 மற்றும் 60 களில் பாலின சிறுபான்மையினரை பாரபட்சமின்றி அங்கீகரித்த இடம் ‘பார்கள்’ மட்டுமே. மா•பியாவுக்கு சொந்தமான ‘ஸ்டோன்வால்’ கூட ஒருவகை பார் ஹோட்டல் தான்.இது நியூயார்க்கின் அருகில் உள்ள கிரின்விச்சில் அமைந்திருந்தது. பெண் உடைகளை அணியும் ஆண்கள், திருநங்கைகள்,பாலியல் தொழிலாளிகள், ஆதரவற்ற இளைஞர்கள் ஆகியோருக்கான புகலிடமாக ‘ஸ்டோன்வால்’ இருந்தது.

    1960களில் இங்கு பொலிஸ் சோதனை செய்வது வழக்கமாகிப் போன போது, அதனை எதிர்த்து இவர்களால் வெடித்த கலவரம் காக்கிச்சட்டைப் போலிஸ்களை மட்டுமில்லை கலாச்சார போலிஸ்களையும் திணறடித்தது. இதுவே இவர்களது முதல் வெற்றி. வெகு விரைவிலேயே அடக்குமுறைகளுக்கு அஞ்சாத வலுப்பெற்ற அமைப்பாக இவர்கள் உருவெடுத்தனர். ஆறு மாதங்களிற்குள் தன்பால் புணர்ச்சியாளர்களுக்கான அமைப்பு ஒன்று நியூயார்க்கில் நிறுவப்பட்டது.சமுதாயத்தில் தங்களின் உரிமைகளை வளர்த்தெடுக்க ‘கே’ மற்றும் ‘லெஸ்பியன்’களுக்கான 3 பத்திரிக்கைகளை இந்த அமைப்பு துவக்கியது.

    சில வருடங்களுக்குள்ளாக தன்பால் புணர்ச்சியாளர்களுக்கான அமைப்புகள் அமரிக்கா மற்றும் உலகெங்கும் நிறுவப்பட்டன. ‘ஸ்டோன்வால்’ கலவரத்தின் முதலாம் ஆண்டு நிறைவின் போது முதல் முறையாக தன்பால் புணர்ச்சியாளர்களின் பேரணி லாஸ் ஏஞ்சலிஸ் மற்றும் நியூயார்க்கில் 1970 ஜுன் 28 ஆம் நாள் நடத்தப்பெற்றது.இதன் பிறகு,1973 இல் APA[American Psychiatric Association] தன்பால் புணர்ச்சியை மனித உடலுறவின் இயல்பான மற்றொரு வகைமை என ஏற்றுக் கொண்டது.கலாச்சார அதிகாரங்களின் முன் அடங்கமறுக்கும் திராணியோடு உரிமைக்காக குரலுயர்த்திய ‘ஸ்டோன்வால் கலவரத்தை’ நினைவு கூறும் வகையில் ஒவ்வொரு வருடமும் ஜுன் மாத இறுதியில் தன்பால் புணர்ச்சியாளர்களின் பேரணியும், நிகழ்வுகளும் உலகெங்கும் நடத்தப்படுகின்றன.

    தென்னிந்தியாவிலேயே முதல் -முறையாக சென்னையில் கடந்த ஜுன் மாதம் இத்தகைய பேரணி நடைபெற்றது.200 LGBT [Lesbian Gay BI-sexual Transgender] உறுப்பினர்கள் மட்டுமன்றி அவர்களது நண்பர்கள், பெற்றோர்கள் இதில் கலந்து கொண்டது குறிப்பிடத்தக்கது. தம்மைக் குறித்த விழிப்புணர்வுகளை ஏற்படுத்தும் வகையில் பல்வேறு நிகழ்வுகளை ஜுன் மாதம் முதலிலிருந்தே துவக்கி, மாத இறுதியில் ‘பெருமைமிகு வானவில் பேரணியை’ மெரினா கடற்கரையில் நடத்தினார்கள்.

    இந்திய தண்டனைச் சட்டம் பிரிவு 377 ஆங்கிலேய ஆட்சிக்காலத்தில் கொண்டு வரப்பட்டது. 148 ஆண்டுகால அதிகார வன்முறையை அதிரடியாக முடக்கிப் போட்டிருக்கிறது உயர்நீதிமன்றத் தீர்ப்பு. நீதிபதிகளை உளமாரப் பாராட்ட வேண்டும்.தமது உறவுகளுக்குக் கிடைத்திருக்கும் சட்டஅங்கீகாரம் தன்பால் புணர்ச்சியாளர்களை மகிழ்ச்சிக் கடலில் ஆழ்த்தியிருக்கிறது. மனித உரிமை ஆர்வலர்கள் தீர்ப்பை பெரிதும் வரவேற்கிறார்கள். தேசிய எய்ட்ஸ் கட்டுப்பாட்டு வாரியத்தின் இயக்குனர் சுஜாதா ராவ், ‘இது ஒரு நல்ல தீர்ப்பு. பிரிவு 377 ஐ நீக்க வேண்டும் என்பது தான் எங்களின் நீண்ட நாள் கோரிக்கை.தற்போது நிறைவேற்றப் பட்டிருப்பதின் மூலம் எஸ்.ஐ.வி/எய்ட்ஸ் பாதிக்கப்பட்டவர்களை அணுகுவதில் உள்ள சிரமம் பெருமளவு குறைந்துவிடும்’ என்று சொல்லி இருக்கிறார்.ஐ.நா மற்றும் பல்வேறு உலக அமைப்புகளும் நீதிமன்றத் தீர்ப்பை பாராட்டி உள்ளன.

    தீர்ப்புக்கு ஆதரவு ஒரு பக்கம் இருந்தாலும் இன்னொரு பக்கம் எதிர்ப்பு வலுத்துக் கொண்டிருக்கிறது. அறிவிக்கப்பட்ட நாள் முதல் பல்வேறு போராட்டங்களின் மூலம் தமது எதிர்ப்பை தெரிவித்து வருகிற மதவாத-கலாச்சார அமைப்புகள் இதன் உச்சமாய் உயர்நீதிமன்றத் தீர்ப்பை நீக்கக் கோரி உச்சநீதிமன்றத்தில் வழக்கு தொடுத்துள்ளன. தமக்குச் சாதகமான தீர்ப்பு கிட்டும் என்று இவர்கள் இரண்டைப் பொருத்தமட்டில் நம்புகிறார்கள். ஒன்று உச்சநீதிமன்றம். மற்றொன்று மத்திய அரசு.

    டில்லி உயர்நீதிமன்றத்தில் வழக்கு விசாரணை நடைபெற்றுக் கொண்டிருந்த போது ‘ஓரினச் சேர்க்கைக்கு தண்டனை விதிக்கும் சட்டப்பிரிவை நீக்கக் கூடாது’ என்று தனது தரப்பில் மத்திய அரசு கூறியது. ‘இது ஒரு கிரிமினல் குற்றம். இதனை நாட்டில் அனுமதிக்க முடியாது’ என்று கொதித்தெழுந்தார் சட்டத்துறை அமைச்சர் வீரப்பமொய்லி. ஆனால்

    மத்திய அரசின் தற்போதைய நிலைப்பாடு ‘கழுவுற மீனில் நழுவுற மீன்’ என்கிற கதையாய் இருக்கிறது. சட்ட அமைச்சர் வீரப்ப மொய்லி, உள்துறை அமைச்சர் ப.சிதம்பரம், சுகாதாரத்துறை அமைச்சர் குலாம் நபி ஆசாத் ஆகிய மூவா¢ன் தலைமையில் உயர்நீதிமன்றத் தீர்ப்பின் நன்மை தீமைகள் அலசி ஆராயப்பட்டு மத்திய அரசிடம் அளிக்கப்பட்டது. இதனைப் பரிசீலித்த பின், ‘இதில் உச்சநீதிமன்றம் தான் முடிவெடுக்க வேண்டும்’ என்று சொல்லிவிட்டது மத்திய அரசு. இனி கலாச்சாரவாதிகளின் நம்பிக்கை ஒன்றே ஒன்று தான். உச்சநீதிமன்றத்தில் வழக்கு விசாரணை அக்டோபர் மாதத்தில் துவங்குகிறது. தீர்ப்பிற்காக காத்திருக்கும் பொழுதில் வழக்கு தொடுத்த கலாச்சாரவாதிகளின் நிலைப்பாட்டைக் கொஞ்சம் விவாதிப்போம்.

    உயர்நீதிமன்றத் தீர்ப்பிற்கு எதிராகக் கலாச்சாரவாதம் பல்வேறு குற்றச்சாட்டுகளை அடுக்கிக் கொண்டு போகிறது என்றாலும் அவற்றுள் பிரதானமானது ‘ஓரினச் சேர்க்கை இயற்கை ஒழுங்கிற்கு எதிரானது’ என்பது தான். நன்மை* தீமை, நாம்*அவர்கள் உள்ளிட்ட எதிர்வுகளின் கதையாடல்கள் எல்லாம் கட்டுடைக்கப் பட்டுவிட்ட நிலையில் இந்த இயற்கை* செயற்கை நமக்கொன்றும் புதிதில்லை தான்.ஆனபோதிலும் கலாச்சாரத்தைத் தோலுரித்துப் போடுவதென்பது ஒருமுறை அல்ல ஒவ்வொரு முறையும் நிகழ்த்த வேண்டி இருப்பதால் வழமை தானே என எளிதாகக் கடந்துவிடுவதற்கில்லை.

    ‘ஓரினச் சேர்க்கை இயற்கை ஒழுங்கிற்கு எதிரானது’ என்பது இவர்களின் வாதம்.தன்பாலினரோடு கொள்கிற உறவு செயற்கையானது என்றால் எதிர்ப்பாலினரோடு கொள்கிற உறவு இயற்கையானதாக இருக்க வேண்டும். ஆனால் இயற்கை என்பதற்குக் கலாச்சாரத்தின் வரையறை ‘யோனியும், குறியும் நேரடியாகக் கொள்கிற உறவு’ என்பதுதான். இந்த ‘நேரடி உறவை’ அத்துமீறுகிற முன்னின்பம், வாய்வழிப்புணர்ச்சி, குதப்புணர்ச்சி...உள்ளிட்ட அனைத்தும் செயற்கையானது.

    புணர்ச்சியின் பன்மைத் தன்மைகள் மறுக்கப்பட்டு ‘வாரிசு உருவாக்கம்’ என்கிற ஒற்றைத் தன்மை கட்டாயமாக்கப்படுவதன் பின்புலம் தனியுடைமையின் தோற்றம். இதன் உடனிகழ்வு யோனியின் மீதான சொத்துடைமை எண்ணம். சுருங்கச் சொல்வதெனில், இந்த ‘இயற்கை’யின் வரையறை தான் ஆதிக்கப்பாலியலின் முதல் காமசூத்திரம். பெண்ணுடலின் மீதான முதல் அதிகாரக் கட்டமைப்பு.

    இந்த ‘இயற்கை’ கொட்டிக் கவிழ்க்கப்பட்டால் அது செயற்கை மட்டுமில்லை. பெருங்குற்றம்.தண்டிக்கப்பட வேண்டிய குற்றம்.தண்டனையை வழங்குவதற்காய் உருவாக்கப்பட்ட அரச அதிகாரமே ‘பிரிவு 377’. இதன் வரையறைப்படி, தன்பால் புணர்ச்சி மட்டுமில்லை,’வாரிசை உருவாக்காத எந்த ஒரு பாலியல் உறவும்[ வாய்வழிப்புணர்ச்சி, குதப்புணர்ச்சி...] இயற்கை ஒழுங்கிற்கு எதிரானது.சட்டத்தால் தண்டிக்கப்பட வேண்டியது.இங்கொன்றை எண்ணிப் பார்க்க வேண்டும்.கலாச்சாரத்தின் எல்லைகள் உடைபடுகையில் தண்டிக்கப்படுவர்கள் மனிதர்கள் இல்லை.பெண்கள். ‘எத்தனை பேர் நட்ட குழி’ என்று எகத்தாளம் பேசுகிற இந்த கேடுகெட்ட சமூகம் ‘எத்தனை பேரில் நட்ட குறி’ என்று கேட்க எத்தனித்ததும் இல்லை.இவர்கள் 377 இற்காக தவமாய் தவம் கிடப்பதன் முக்கிய நோக்கமும் தன்பால் புணர்ச்சியாளர்களைத் தண்டிப்பது அல்ல.லெஸ்பியன்களைத் தண்டிப்பது. லெஸ்பியன்களை மட்டுமல்ல கட்டமைப்புகளைக் கலைத்துப் போடுகிற கலகக்காரிகளைத் தண்டிப்பது.

    அதிகாரத்தால் ஆட்டிப்படைத்து எப்படியேனும் சட்டத்தை மீட்டுவிட வேண்டும்.இல்லையென்றால் குடும்ப அமைப்பு சிதைக்கப்படுவதன் மூலம் பெண்ணின் சுதந்தரவெளி அகண்டமாவது,யோனியின் மீதான இனப்பெருக்க கட்டாயம் குப்பையில் எறியப்படுவதால் பாலியல் களம் மீண்டும் இன்பத்துய்ப்பிற்கே உரியதாக்கப்படுவது உள்ளிட்ட புரட்சிகள் ஆணாதிக்கத்திற்கு ஆப்பு வைக்கும் என்பது இந்த குள்ளநரிகளுக்குத் தெரியாதா என்ன?

    தன்பால் புணர்ச்சியை வேரறுக்கும் முயற்சியில் இவர்களால் முன்வைக்கப்படும் குற்றங்களில் சில:

    1.பால்வினை நோய்கள் பெருகுகின்றன. 2.இப்போது ஓரினப் புணர்ச்சியை ஆதாத்தால் பிறகு விலங்குப் புணர்ச்சியையும் ஆதரி என்பார்கள். 3.எதிர்ப்பால் உறவில் மட்டுமே முழுத்திருப்தி அடைய முடியும். 4.வகுக்கப்பட்ட ஒழுக்கங்களை மீறுவது தான் அடிப்படை உரிமையா? உணவு,உடை,உறைவிடம் தான் ஒவ்வொரு மனிதரின் அடிப்படை உரிமை.

    1.பால்வினை நோய்கள் பாதுகப்பற்ற உடலுறவால் ஏற்படுபவை. எதிர்ப்பாலினருக்கான உறவில் இதே பிரச்சனை எழும்போது ‘உறைகள்’ தானே தீர்வாய் சொல்லப்பட்டது. ’எஸ்.ஐ.வி உள்ளவர்களும் நம்மைப் போன்ற மனிதர்களே அவர்களுக்கும் வளர, வாழ, படிக்க, பழக உரிமை உண்டு-இனி ஒரு விதி செய்வோம்’ என தமிழ்நாடு மாநில எய்ட்ஸ் கட்டுப்பாட்டு சங்கம், நம்பிக்கை மையம் போன்றவை தமிழகத்தைச் சபதமேற்கச் செய்து கொண்டிருக்கின்றன. அதற்கெல்லாம் வாயைப் பொத்திக் கொண்டிருக்கிற கலாச்சாரவாதிகள் இப்போது மட்டும் வாயில் வயிற்றில் அடித்து கொள்வது ‘சிறுபான்மையினர்’ என்பதாலா? இந்த உறவு மனித இனத்திற்கு கேடு என்றால் உலக சுகாதார நிறுவனம் [WHO] 1992 இல் தன்பால் புணர்ச்சியை அங்கீகாத்ததாக அறிவித்தது எப்படி?

    ஒருவகை. தமக்கு உதவிய வளர்ப்பு விலங்குகள் மீது மனிதருக்கு இருந்த மோகமே [அன்பு] விலங்குப் புணர்ச்சியாய் முடிந்தது. இன்றைக்கும் Pet animals மீதான மோகமே விலங்குப் புணர்ச்சிக்கு அடிப்படையாய் இருப்பதை ஒப்பிட்டுப் பார்க்கலாம்.தனது உடலோடு பாலியல் உறவு வைத்துக்கொள்ளும் புறநிலையைத் தேர்வு செய்வது தனிநபர் உரிமை. பெல்ஜியம், ஜெர்மனி, ரஷ்யா போன்ற நாடுகள் விதிகளுக்கு உட்பட்டு இதை அனுமதித்து இருக்கின்றன. விலங்குப் புணர்ச்சி பாலியலின் ஒரு வடிவம் இல்லையென்றால் காமக் கலைக்கோவிலில்[கஜுராகோ] மனிதரும், விலங்கும் புணர்கிற சிற்பம் தத்ரூபமாய் வடிக்கப்பட்டிருப்பதன் பொருள் என்ன?

    3. இதை விடவும் கடைந்தெடுத்த அயோக்கியத்தனம் வேறொன்று இருக்க முடியுமா? இந்த எதிர் உறவில் பெண்ணுக்கு அளிக்கப்பட்டிருக்கும் இடம் என்ன? நிரப்பப் படவேண்டிய பாத்திரம். துய்க்கப்பட வேண்டிய பொருள் அவ்வளவே.உதட்டைக் கடித்தால் அந்தப்பக்கம் பத்து பெண்களும், உற்றுப்பார்த்தால் இந்தப்பக்கம் பத்து பெண்களும் மயங்கிச் சரிவதெல்லாம் நாறிப்போன தமிழ் சினிமாவில் மட்டுமே சாத்தியம். ஆதிக்கப் புணர்ச்சியில் பெண்ணுக்கு மிஞ்சுவது வெறுமை மட்டுமே.எதில் இன்பம் என்பது தீர்மானிக்கப்பட்டதல்ல. தீர்மானிக்கப்படுவது.

    4. ’பசி,நித்திரை,புணர்ச்சி ஜீவ சுபாவம்’ நமது பெரியார் சொல்லிக் கொடுத்து நூற்றாண்டு கடந்துவிட்டது.இன்னுமா ஒன்றாம் வகுப்புப் பாடத்தையே நம்பிக்கொண்டிருப்பது? பாலுணர்ச்சி பிறப்பிலேயே ஒட்டிப்பிறந்த உணர்ச்சி-அடிப்படை உணர்ச்சி இதற்கே உரிமையில்லையென்றால் எப்படி? உடை, உறைவிடமெல்லாம் வெறும் கற்பித உணர்ச்சிகள் தானே!

    கலாச்சாரத்தின் முகத்தில் அறைவதற்கு நம்மிடம் ஆயிரமாயிரம் எதிர்வினைகள் இருக்கின்றன. இறுதியாக ஒரே ஒரு உண்மை.மனித சமூகத்தை உள்ளுணர்ச்சிகள் தான் வழிநடத்தும் அறநெறிகள் அல்ல.

    2

    அப்போது நாங்கள் கிராமத்தின் வாடகை வீடொன்றில் குடியிருந்தோம். எங்கள் ஊ¡¢ல் கோடைக் காலமென்றால் பெரும்பாலும் வீட்டிற்குள் உறங்கமாட்டார்கள்.ஒரு கோடைக்கால இரவு. வீட்டு முற்றத்தில் பாய் விரித்தோம். எங்களுடன் வீட்டு சொந்தக்காரர்களும். நானும் அந்த வீட்டின் கடைசி பெண்ணும் அருகருகில்.எல்லோரும் கண்ணயர்ந்த நடுநிசி அவள் என்னை நெருங்கினாள்.நான் விலகவில்லை.தீண்டினாள்.சுகித்தாள்.காற்றில் மிதக்கும் பஞ்சானேன். அப்போது எனக்கு 6 அல்லது 7 வயது.அவளுக்கு 15 க்கும் மேல். .சமீபத்தில் அவள் மரணித்தாள். மூளைக்குள் ரத்தம் கட்டி, இதயம் பலவீனம் அடைந்து உடல் முழுக்க பல நோய்கள் தாக்கியிருந்தன. இதன் அறிகுறிகளை ஆரம்ப நிலையிலேயே உணர்ந்திருக்க முடியும் என்றும், அப்போதே சொல்லி இருந்தால் காப்பாற்றி இருக்கலாம் என்றும் டாக்டர்கள் சொன்னார்கள்.அவளுக்கு சொல்லத் தெரியாது.அவள் மனவளர்ச்சி குன்றியவள். உளநோய்க்குறிகளுக்கு குழந்தைப் பாலுமையின் பாதிப்புகள் முக்கிய காரணமாய் இருப்பதாக உளப்பகுப்பாய்வியல் கூறுவதை இங்கு நினைவிலிருத்துவது அவசியம்.

    கிட்டத்தட்ட இதே வயது.நான்காம் வகுப்பில் படித்துக் கொண்டிருந்தேன். அவன் 5ஆம் வகுப்பு.அவன் என்னை ‘சைட்’ அடித்துக் கொண்டிருப்பது என் வகுப்பு அறிந்த கதை. நடந்து வருகையில் தனியாக சிக்கிக் கொண்ட நேரம் என்னை வழிமறித்தான். அருகில் வந்தவன் சொன்னான் ‘வாயேன் மீனா இப்பவே பூண்டிக்கு [பக்கத்து ஊர்] ஓடிப் போயிடலாம். அங்க என்னோட பெரியப்பா இருக்கார்.ரொம்ப நல்லவர். நமக்கு கல்யாணம் பண்ணி வெச்சி சாப்பாடுலாம் போடுவார்.அவர் வீட்லயே தங்கிக்கலாம்’. சொன்னதோடு மட்டுமில்லை, அவனை ஏறெடுத்தும் பார்க்காது இருந்த என் முகத்தில் இதழ் பதித்துவிட்டு ஓடிப்போனான்.அந்த நிகழ்விலிருந்து அவன் மீதான வெறுப்பு பலமடங்கு கூடியது.அதை வெளிக்காட்டவும் செய்தேன்.அவனை பார்த்த மாத்திரத்தில் முகத்தை அருவருப்பாக வைத்துக் கொள்வது, அவனை தூரத்தில் பார்த்ததும் உமிழ்நீரை சேகரித்து வைத்து அவனருகில் வந்ததும் த்த்தூ..... என்று காரி உமிழ்வது இப்படியாக [என் செயல்களை எண்ணி நானே நொந்து கொள்பவைகளில் இது முதன்மையானது.அவனது குமரப் பருவத்தில் அவன் மனநோயால் பாதிக்கப்பட்டான். உடனடியாய் அவனுக்குத் திருமணம் முடித்தார்கள்]. நான் உணர்ந்ததில்லை என்ற போதும் உண்மையில் அவன் மீது எனக்கு ஈர்ப்பு இருந்திருக்க வேண்டும்.

    இதே வயதில், இதே வேட்கையோடு என்னை நெருங்கிய உடலை ஆலிங்கனித்து கொண்டாடிய என் பாலுமை இந்த உடலின் மீது மட்டும் அசூசையை உமிழ்ந்தது. காரணம் அங்கே ‘பெண்’ இங்கே ‘ஆண்’. அவள் இதையெல்லாம் யாரிடமும் சொல்லமாட்டாள் என்பது உறுதியாகத் தெரியும். நான் ஒப்புக்கொண்டிருந்தால் பள்ளி முழுக்க அவன் டமாரம் அடித்திருப்பான். ஒருவேளை அவள் சொல்லிவிட்டாலும் அம்மாவிடம் தர்ம அடியின் வலிகளோடு இது முடிந்து போகும். அவன் சொல்லிவிட்டால்....? அநேகமாய் என் எதிர்கால திருமண வாழ்வு குறித்துத் தான் நான் கவலைப்பட்டிருக்க வேண்டும். சிமோன் தி பொவாரின் வரிகள் நினைவுக்கு வருகின்றன. ‘நானும் பிறக்கவில்லை உருவாக்கப்பட்டிருந்தேன்’.

    திருமணத்திற்கு முன் எனது உடல் தீண்டப்படாமல் [ ஆணால் ] புனிதமாய் பாதுகாக்கப்பட வேண்டியது என்பதை இந்த கலாச்சார சமூகம் என் நனவு மனதிற்குள் அழிக்க இயலாதபடி எழுதி முடித்த கணம் எனக்குள் நனவிலி [unconscious ] பிறந்தது. பாலியலைக் கொண்டாடிக் களிக்கும் சுதந்திரமும், தகுதியும் [பருவமடையாதவள்] எனது சின்னஞ்சிறிய உடலுக்கு இல்லையென்று இந்த சமூகம் வஞ்சித்தபோது, தேங்கிக்கிடந்த வேட்கைகள் நனவிலியின் ஆழத்தில் புதைந்து கதறியது. கதறலின் பேரோசையை இந்த எழுத்துக்களில் மட்டுமில்லை ஒவ்வொரு மனித நனவிலியின் ஆழத்திலும் நிச்சயம் எதிரொலிக்க கேட்கலாம்.சமூக விழுமியங்களுக்கு அஞ்சி உள்ளுக்குள் அமுக்கப்படும் [repression] உணர்ச்சிகளின் புதைவே ‘நனவிலி’. எல்லா மனங்களும் ஏதேனும் ஒரு சமயத்தில் அஞ்சுபவையே. விருப்புகளை புதைத்துக் கொண்டிருப்பவையே.

    மனித உளவியலைப் பகுத்தாய்ந்த சிக்மண்ட் •ப்ராய்டின் கருத்துகளை இங்கு நினைவு கூர்தல் பொருத்தமாக இருக்கும். பாற்குறிகள் முதிர்ச்சி அடைந்த உடல்கள் மட்டுமே கலவிக்கு உரியவை, பருவமடைதலுக்குப் பிறகே பாலியல் உணர்ச்சிகள் எழுகின்றன [இதனால் தான் கிராமப்புறங்களில் பருவமடைந்த பிறகு பெண்ணின் மீதான கண்காணிப்பு தீவிரமடைகிறது], எதிர்ப்பாலோடு கொள்கிற உடலுறவே ‘இயற்கையானது’ என்றெல்லாம் கலாச்சாரம் கட்டமைத்தவைகளில் ‘பெரும்பான்மையைக்’ கட்டுடைத்துப் போட்டது சிக்மண்ட் •ப்ராய்டின் உளப்பகுப்பாய்வு அறிவியல். [‘எல்லா பெண்களும் ஆண்குறி ஏக்கம் கொண்டவர்கள்’ ‘பெண்= -ஆண்’ ‘விலங்கு மோகம் நோய்க்குறிகளில் ஒன்று’ உள்ளிட்ட •ப்ராய்டின் கோட்பாடுகள் மீதான விமர்சனத்தை வேறொரு சந்தர்ப்பத்தில் விவாதிப்போம்]

    தன்பால் மோகத்தைக் குரங்கினத்தின் தொடர்ச்சி என்றும், தன்பால்மோகிகள் இயல்பு நிலையினின்று பிறழ்ந்த தனித்த பண்புடையவர்கள் இல்லை என்றும் சொல்கிற •ப்ராய்ட் நனவிலியின் பாலியல் வேட்கைகளில் ஒன்றாக தன்பால்மோகம் இருப்பதாகவும் கூறுகிறார். •ப்ராய்டின் உளப்பகுப்பாய்வில் குழந்தைப் பாலுமையே முக்கிய இடம் வகிக்கிறது. மனிதப் பிறப்பின் முதன்மைக் குறிக்கோள் பாலின்பத்தை அடைவது. மனிதா¢ன் முதல் மோகப்பொருள் தாயின் மார்பகம். குழந்தை தனது உடலியல் தேவைகளைக் கொண்டு பாலின்பத்தை நிறைவேற்ற கற்றுக்கொள்கிறது.அதாவது, முதலில் குழந்தையின் உடற்பசியை போக்குவதற்கான தேவைப் பொருளாக இருந்த மார்பகம் நாளடைவில் இன்பம் துய்ப்பதற்கான மோகப்பொருளாக மாறிவிடுகிறது. இந்நிலையில் பாலை உள்வாங்கிக் கொள்வதை விடவும் காம்பை சூப்புவதின் இன்பத்தை அடையவே குழந்தையின் மனம் விழைகிறது. வளர்ந்துவிட்ட நிலையில் தாய்ப்பால் மறுக்கப்படுகிறபோது தனக்கான மோகப் புறநிலையாக தன்னையே மாற்றிக் கொள்கிறது. மார்பகத்திற்கு பதிலாக கை அல்லது கால் விரல்களை சூப்பி இன்பம் அடைகிறது. இந்த நிலை தான் தன்மதனத்தின் - வேறு வார்த்தையில் சொல்வதானால் சுயஇன்பத்தின் துவக்கம். ஆக நாம் எல்லோருமே சுயஇன்ப மோகிகள் தான்.

    அடுத்ததாக •ப்ராய்ட் போட்டு உடைப்பது நமக்குள் இருப்பதாக நினைத்துக் கொண்டிருக்கும் ஒருபால் தன்மையை [ mono-sexuality]. உள்ளத்தின் பாலுணர்ச்சியே இரட்டைப்பாலியல் இயல்பு [bi-sexual nature] கொண்டது . இருபால் தன்மைகளைக் கொண்டுள்ள இரட்டைப்பாலுமை அகிலப்பண்பு [universal character] என்று சொல்கிறார். மேலும், மாற்றுப்பால் மோகம் [transexualism] என்பது அறுவை சிகிச்சைகள் மூலம் பெண் ஆணாகவும், ஆண் பெண்ணாகவும் மாற்றமடைவது மட்டுமில்லை தமக்கான புனைப்பெயர்களில் பெண்கள் ஆணின் பெயரையும் ஆண்கள் பெண்ணின் பெயரையும் வைத்துக் கொள்வது அல்லது இணைத்துக் கொள்வது கூட மாற்றுப்பால் மோகமே என்கிறார்.இயற்கை என்பது ஒற்றையானதல்ல.வரையறைகளால் வகுக்கக் கூடியதும் அல்ல. அது முன்முடிவுகளற்றது.கற்பிதங்களுக்கு அப்பாற்பட்டது.அதற்கான ஒருவகை சான்று •ப்ராய்டின் உளப்பகுப்பாய்வியல்.

    என்னுடைய 12 ஆவது வயதில் முதல் முறையாக ‘லெஸ்பியன்’ என்கிற வார்த்தையையும்,அதற்கான அர்த்ததையும் தமிழ் நாளிதழ்களின் மூலமாகத் தெரிந்து கொண்டேன்.அப்போதெல்லாம் லெஸ்பியன் பற்றிய சர்ச்சைகளும், லெஸ்பியன் உறவு கொண்டவர்கள் சிக்கிக்கொண்டது குறித்த ‘கிலுகிலுப்பூட்டும்’ தகவல்களும் இதழ்களில் வந்த வண்ணம் இருந்தன.அவற்றில் பெரும்பாலானவை லெஸ்பியன்களை நக்கலடிப்பவையும், ‘கலி முத்திப்போச்சு’ என்கிற வறட்டுத்தனங்களுமே. இவற்றை வாசிக்கும் போதெல்லாம் அந்த கோடைக்கால இரவு நினைவில் நிழலாடும்.அனிச்சையாய் குற்றவுணர்ச்சி பிடித்தாட்டும். கைகளில் விலங்கு தொங்கும். என்னை நானே வெறுத்தேன். சில வேளைகளில் மன உளைச்சலுக்கும் ஆளானேன். ஆனால் எந்தச் சூழலிலும் என்னுடைய நெருங்கிய தோழிகளிடம் கூட நான் இதைப் பகிர்ந்து கொண்டதில்லை. அவர்கள் முன் ஒரு குற்றவாளியாக என்னைப் பகிரங்கப்படுத்த விரும்பாததே காரணம்.

    ஏறக்குறைய 18 வருடங்கள் ஓடிக்கழிந்துவிட்டன.ஒருவரிடமும் பகிர்ந்து கொள்ளாத இந்தப் பரமரகசியத்தைப் பட்டவர்த்தனமாக்குகிறேன் நாடறிய-உலகறிய. இப்போது என் கைகளில் விலங்கில்லை. எனக்கு குற்றவுணர்ச்சியுமில்லை. என் கண் முன்பாகவே நான் மாறிக்கொண்டு வருகிறேன்.என் கண் முன்பாகவே இந்தச் சமூகமும் மாறிக்கொண்டு வருகிறது. இப்போதெல்லாம் நாளிதழ்களில், இணையப் பக்கங்களில் லெஸ்பியன்கள்/தன்பால் புணர்ச்சியாளர்களது சிலாகிப்புகளையும், அவர்களுக்கான ஆதரவுகளையும் தான் அதிகம் பார்க்க முடிகிறது. LGBT யினரின் பேரணியில் பெற்றோர்கள் பங்கெடுக்கிறார்கள். நண்பர்கள் ஆதரிக்கிறார்கள். சட்டம் ஒருபுறம் அங்கீகரிக்கிறது. உலக அளவிலான பாராட்டையும் பெறுகிறது.

    கலாச்சாரம் உச்சநீதிமன்றத்தில் முறையிடலாம்.தீர்ப்பு கிட்டும் வரை தொடர்ந்து போராடலாம். ‘இயற்கைகளை’ தொடர்ந்து கட்டமைக்கலாம். ஒன்று மட்டும் நிச்சயம்.கலாச்சாரத்தின்-ஆணாதிக்கத்தின் எல்லை சுருங்கிக் கொண்டு வருகிறது. மறுக்க முடியாது, ஒருநாள் அது இல்லாமலும் போகலாம்.

    நன்றி தீராநதி (நவம்பர் 2009)

    (http://www.penniyam.com/2009/11/blog-post_19.htmlஇதிலிருந்து மீள்பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது.)


    குடிக்கலாச்சாரம் பற்றிய எனது கட்டுரையின் 3-வது பகுதியை கீழ்கண்ட குறிப்புடன் முடித்திருந்தேன்.

    நண்பர்களுக்கு.. இந்த தொடரை துவங்கியவுடன், குடிக்கலாச்சாரம் பற்றிய தொகுப்பு நூலை வெளியிடும் புலம் பதிப்பகத்தின் நண்பர் லோகநாதன் அவர்கள், இந்நூல் அச்சுப்பணிகள் முடிந்துவிட்டதால் ஓரிரு வாரங்களில் வெளிவருகிறது என்றும், எனக்கு நண்பர் மூலம் தகவல் வந்திருக்கும் என்று எண்ணியருந்ததாகவும் அஞ்சல் ஒன்றை அனுப்பியுள்ளார். நூல் வெளிவருவதால், அடுத்த பகுதிகள் நூல் வெளிவந்தபின் வெளியிடலாம் என்று தற்காலிகமாக நிறத்தப்படுகிறது. இதற்கு பின்னோட்டம் இட்ட ஆர்வம் உள்ள நண்பர்கள் மற்றும் மெளனமாக வாசித்த நண்பர்களுக்கும் இங்கு நூல் குறித்த குறிப்புகளை வெளியிடுகிறேன். இத்தொகுப்பு நூலில் மற்றும் சில நண்பர்கள், தமிழக அறிவுஜீவிகளால் எழுதப்பட்ட கட்டுரைகள் வெளிவருகிறது என்பதையம் தெரிவித்துக் கொள்கிறேன்.

    புத்தகத்தின் தலைப்பு : 'குடி'யின்றி அமையா உலகு
    தொகுப்பாசிரியர்: முத்தையா வெள்ளையன்
    வெளியீடு: புலம்
    332/216, திருவல்லிக்கேணி நெடுஞ்சாலை,
    திருவல்லிக்கேணி,
    சென்னை 600 005
    கைபேசி: 097898 64555.

    நான்காவது பகுதி துவங்கி கட்டுரை தொடர்ச்சியாக இங்கு வெளியிடப்படகிறது.
    குடிக்கலாச்சாரமும் கலாச்சாரக்குடிகளும் – பகுதி்:1.

    குடிக்கலாச்சாரமும் கலாச்சாரக்குடிகளும் –பகுதி:2

    குடிக்கலாச்சாரமும் கலாச்சாரக்குடிகளும்.- பகுதி-3

    கிறித்துவ பரவாலாக்கம் மற்றும் புதிய ஏற்பாட்டின் பாதிப்பால் ஐரோப்பாவின் குடிக்கும் வழக்கத்தில் மாற்றங்கள் நிகழ்ந்தன. ஏசு ஒயினின் (திராட்சை மதுவின்) மிதமான குடியை அனுமதித்துள்ளார். அதேசமயம் மிகைக் குடியை அவர் கடுமையாக எதிர்த்தார். தனது புகழ்பெற்ற கடைசி விருந்தில் ஏசு ஒயின் அருந்தியது குறிப்பிடத்தக்கது ஆகும். புனித பவலின் பிந்தைய எழுத்துக்களில் ஆல்கஹால் குறித்து கிறித்துவ இறையியல் அடிப்படையில் ஒரு முக்கியமான பாடப்பொருளாக பேசப்பட்டுள்ளது. அவர் ஒயி்ன் கடவுளின் சிருஷ்டி அதனால் சிறந்தது மருத்துவத்திற்கு பயன்படுத்தலாம் என்று கருதினார். அதேசமயம் மிதமிஞ்சிய குடிப்பவர்களை பட்டினிப்போடுங்கள் என்றார். கி்.பி. 4 மற்றும் 5 ஆம் நூற்றாண்டில் தேவாலயங்கள் கடவுளின் சிறந்த பரிசாக ஒயினை அனுமதித்தன. அதேநேரத்தில் மிகைக்குடியை பாவமாக அறிவித்தன. மேற்கு ஐரோப்பிய நாடுகளில் கிறித்துவ மதத்துடன் திராட்சைப் பயிரிடுதலும் பரவத் துவங்கியது. சில பாதிரியார்கள் சுவிசேஷப் பிரச்சாரத்துடன் திராட்சைப் பயிரிடலையும் பரப்பினார்கள் (24). ஒருவகையில் பழங்குடிகளிடையே ஏற்பட்ட சமூக மாற்றமான விவாசாய சமூக வளர்ச்சியில் முளைவிட்ட பெருமத நீரொட்டத்தில் பழங்குடி மக்களை கலக்கச் செய்ததில் மதுவி்ற்கு ஒரு குறிப்பிடத்தக்கு பங்கு உண்டு. அதனால்தான் மதங்கள் ஒரு கட்டத்தில் மிதமான குடியை அனுமதித்தும் அதன் வளர்முகக் கட்டத்தில் பாவமாகவும் அறிக்கையிடுகின்றன.

    கி.பி. 476-ல் ரோமப் பேரரசு வீழ்ந்தது.  மத்திய காலத்தில் (middle ages) ரோமப் பேரரசு வீழ்ச்சிக்குப் பிறகு பீர் மற்றும் மதுவகைகள் தயாரிக்கும் கலை துறவிகளிடமும், சேகரிப்பதற்கான இடங்களாக மடங்களும் இருந்து வந்துள்ளது ஐரோப்பாவில் (25). துறவிகளும் மடங்களும் திராட்சைப் பயிரிடும் கலையை பேணிவந்தனர். மது தயாரிக்க வடித்தெடுக்கும் முறைகளையே பின்பற்றினர்.  இம்முறைக் குறித்த அறிவை துறவிகள், மருத்தவர்கள் மற்றும் ரசவாதிகள் அறிந்திருந்தனர். அக்காலத்தி்ல் ஒருவகை கடின-மதுவை “அக்வா விட்டே“ (aqua vitae) எனப்படும் ”உயிர் நீர்” (water of life) என்ற சொல்லால் குறிப்பிட்டுள்ளதாக ஆய்வுகள் தெரிவிக்கின்றன (26). அதுவே பின்னாலில் 'பிராந்தி' என்கிற பெயரைப் பெற்றது. டச்சு மொழியில் பிராந்தி என்கிற சொல் எரிக்கப்பட்ட அல்லது வடிக்கப்பட்ட மது என்கிற பொருளைக் கொண்ட ஒரு சொல்லாகும் (27). ஆயிரம் ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு உருவான மறுமலர்ச்சிக் காலத்தில் வாழ்க்கையின் வளர்ச்சியுடன் குடிக்கலாச்சாரமும் வளர்ந்து வந்தது. அதன் பின்னான புதிய தொழில் வளர்ச்சிகள் மதுவகைகளையும் அதன் நுட்பத்திட்பங்களையும் அதிகப்படுத்தியது.

    1347-ல் ஐரோப்பாவில் பரவிய பிளேக் நோயால் மக்களின் வாழ்க்கை மற்றும் இவ்வுலகில் அவர்களது இடம் பற்றிய கண்ணொட்டங்கள் மாற்றமடைந்தன. உலகெங்கிலும் 75 மில்லியன் மக்கள் இறந்து போனதாக கணக்கிடப்பட்டுள்ளது. இதில் 35-50 மில்லியன் மக்கள் ஐரோப்பியர்கள். 30-60 சதமானம்வரை ஐரொப்பிய மக்கள்தொகை இதில் அழிந்துபோனதாக ஆய்வுகள் தெரிவிக்கின்றன. அதாவது, ஐரோப்பியர்களில் 3-ல் 2 பங்கு மக்கள் அழிந்து போயினர் (28). மக்கள் இதனை எப்படிக் கட்டுப்படுத்துவது என்பதறியாது திகைத்துப் போயினர். சில கிராமங்களில் 82-சதமானம் மக்கள் இறந்து போயினர். இந்த குழப்பநிலை மொத்த ஐரோப்பிய வாழ்க்கை நிலையை பொருளாதாரத்தை பாதித்தது. இது மக்களின் மடமையையும், மூடத்தனத்தையும் கண்ட கடவுளின் சீற்றத்தின் விளைவாக கருதப்பட்டது. மக்கள் மத்தியில் பரவலாகக் இவ்வெண்ணம் காணப்பட்டதை ஆய்வாளர்கள் சுட்டிக்காட்டுகின்றனர் (29). இந்நிலையில் மிகையாகக் குடிப்பதன் மூலம் இத்தகைய நோயிலிருந்து காப்பாற்றப்படலாம் என்று ஒரு சாரரும், மிதமான குடியே காக்கும் என்று பிறதொரு சாரரும் கருதத் துவங்கியதாக சொல்கிறார் டேவிட் ஹான்ச(30).  இது ஆல்கஹால் நுகர்வை அதிகப்படுத்தியது. மத்தியகாலத்தின் இறுதிப் பகுதியில் இங்கிலாந்து, பிரான்ஸ் மற்றும் ஸ்காட்லாந் ஆகிய நாடுகளில் பீர் பிரபலமடைந்தது. இங்கிலாந்தில் உருவான் பீ்ர் தயாரிப்பு தொழிலகங்கள் அரசால் மற்றும் மக்களால் அங்கீகரிக்கப்பட்டன. போலியான பீர்கள் தயாரிப்பது தண்டனைக்குரிய குற்றமாக அறிவிக்கப்பட்டது (31). முக்கியம் என்னவென்றால் மது ஒரு குடிபானமாக மாறியது. அதாவது ஐரோப்பாவில் மது ஒரு உணவுப்பொருளாக மாறியது.

    நவீன காலத்தின் துவக்கத்தில் நகரங்கள், பெருநகர்கள் ஆகியவை தோன்றத் துவங்கியது. அந்நிய நிலங்கள் கண்டுபிடிக்கப்பட்டு அவை காலனிகளாக மாற்றப்பட்டன. உலகம் பற்றிய ஒரு புதிய பார்வை உருவாகியது. மத்தியகாலத்தில் ஆதிக்கம் செய்த மதம்சார்ந்த வாழ்வும், அதன் சொர்க்கத்திற்காக தயாரிக்கப்படும் உடல்கள் என்கிற பார்வையும் மாறியது. புரோட்டஸ்டன்ட் மதசீர்திருத்தம் மற்றும் தேசிய அரசுகளின் தோற்றம் ஆகியவை புனித ரோம அரசாட்சியின் கருத்தாக்கமான உலகலாவிய தேவாலயம் என்கிற கருத்தாக்கத்தை சிதைத்தன. பகுத்தறிவு, தனிமனிதவாதம், அறிவியல் வளர்ச்சி ஆகியவை கருத்தியலிலும், மரபான மதங்களின்மீது பெரும் தாக்கத்தை செலுத்தின.    நல்ல கல்வி அறிவு, சொத்து போன்றவை சேர்ப்பதற்கான ஆர்வங்கள் அதிகரித்தது (32). இவ்வுலக வாழ்க்கையும், இக்கணம் வாழ்வதற்கான ஊக்கமும் அதிகரித்தது. இம்மாற்றங்கள் கிறித்துவ இறையியல் முன்வைத்த மது கடவுளின் கொடை மற்றும் மிதமான குடி மகிழ்வை, உடல் ஆரோக்கியத்தை உருவாக்கும், ஆனால் மிகைகுடி பாவமானது என்கிற கருத்தாக்கத்தை அப்படியே ஏற்றுக்கொண்டன (33).

    இதிலிருந்து 18-ஆம் நூற்றாண்டின் ஆரம்பம் முதல் குடியின் பண்பாக மிதமானகுடி குறித்த நேர்மறையான அனுகுமுறையும், மிகைக்குடி குறித்த எதிர்மறையான அனுகுமுறையே நிலவிவந்ததை குறிப்பிடுகிறார் ஹான்சன் (34). மிகைக்குடி என்பது பொதுவாக சுயத்தை இழப்பதாகவும், ஆன்மீக விடுதலைக்கும், சமூக ஒழுங்கமைப்பிற்கும் எதிரானதாக பார்க்கப்பட்டது. போதை மனிதன் தன் சுயத்தின் அறிவை இழப்பதாகக் கருதப்பட்டது. இருந்த போதிலும் ஆல்கஹால் நுகர்ச்சி ஐரோப்பிய நாடுகளில் அதிகரித்துக் கொண்டே இருந்தது என்கிறார் ஹான்சன் (35). இது சமூக ஒழங்கமைப்பிற்கு எதிராக தனிமனித சுயம் கண்டடைந்த ஒருவகை விடுதலை வெளியாக செயல்பட்டிருப்பதையே அறிவுறுத்துகின்றது. பின் மது தயாரிப்பும் பரவலாக்கமும் அதிகரித்தது. பிராவ்டல் என்கிற ஆய்வாளர் கூறுவதுபோல ஆல்கஹாலை '16-ஆம் நூற்றாண்டு உற்பத்தி செய்தது, 17-ஆம்நூற்றாண்டு பலப்படுத்தியது, 18-ஆம் நூற்றாண்டு பரவலாக்கியது' (36).

    19-ஆம் நூற்றாண்டில் தொழில்மயமாதலின் வளர்ச்சியால் மனித உழைப்பு உழைப்புச் சக்தியாவும், ஒரு பண்டமாகவும் மாற்றப்பட்டதால், மது குறித்த கருத்தாக்கங்கள் பெரும் மாற்றங்கள் அடைந்து வந்ததைப் பார்க்கிறோம். நிலையான, நம்பத்தகுந்த, நேரந்தவறாத தொழிலாளிகளின் தேவை அதிகரித்ததை ஒட்டி மது குடியை குறித்த அரசின், அதிகாரத்தின் கவனம் அதிகரித்தது. உழைப்பிற்கான உடல்களை ஒழங்கமைப்பதற்காக உடல் குறித்த பல மருத்தவ மற்றும் உடலறிவியல் ஆய்வுகள் அதிகமாக்கப்பட்டன. மதுவும் மிகைக்குடியும் பாவம் என்கிற மதம்சார்ந்த கண்ணோட்டத்திலிருந்து ஆரோக்கியம் சார்ந்த முதலாளித்துவ நலவாழ்வு கண்ணொட்டத்தில் மறுகட்டமைப்பு செய்யப்பட்டது.  மருத்துவமணை என்கிற புதியநிலம் (new territory) உருவாக்கப்பட்டது. மருத்துவம் மனித உடலின் மீது அதிகாரத்தை செலுத்தியது. ஒவ்வொரு தனிமனிதனும் இந்த அதிகாரத்தை மனமுவந்து ஏற்றுக்கொள்வதற்கான தயாரிப்புகள் நடந்தன. ஒருவகையில் கடவுளின் இடத்தை மருத்துவர்கள் கைப்பற்றினர். இயல்பான உடல்கள் மருத்துவ உடல்களாக மாற்றப்பட்டன. தனிமனிதனின் சுயம் என்பது பகுத்தறிவின் வழியாக தன்னைத்தானே கண்காணித்து சுயகட்டுப்பாடும், சுய தணிக்கையும் கொண்டதாக சுய ஒழுங்கின் அடிப்படையில் கட்டமைக்கப்பட்டது. சுயம் சார்ந்த தொழில்நுட்பங்கள், பண்பாட்டுக் கருவிகள் கட்டமைக்கப்பட்டன. மதுக்குடி என்பது தொழில்மய வளர்ச்சிக்கு ஒரு அச்சமூட்டும் எதிரியாக அறியப்பட்டது. காரணம் ஓய்வு என்பதை குடியின் மூலம் மகிழ்விற்கானதாக மாற்றியமைப்பதால் ஏற்படும் தொழிலாளியின் உடல் சோர்வும், அவனது சுயத்தின் தொழில்மய எந்திரவாழ்வின் ஒத்துப்போகாத் தன்மையும் தொழிலாளியை தொழில் செய்வதற்கான மனோபாவத்தை சிதைப்பதை உணர்ந்த முதலாளித்துவம் குடியை பாவமாக, நல்வாழ்விற்கு எதிரானதான ஒரு கருத்தியல் கட்டமைப்பை உருவாக்கியது. அதற்காக மதப்பிரதிகள் மறுவாசிப்பு செய்யப்பட்டன. ஒரு காலத்தில் மதுவை தயாரிக்கும் அறிவும், தொழிற்கூடங்களாகவும் இருந்த மதபோதகர்களும், மடாலயங்களும் நல்லறம் போதிக்கும் கூடங்களாக மாறின.

    ஒருநாளைக்கான 24 மணிநேரங்கள் 8 மணிநேர உழைப்பு, 8 மணிநேர ஓய்வு, 8 மணிநேரத் தூக்கம் என்பதாக பங்கிடப்பட்டது. 8 மணிநேர உழைப்பிற்காக 8 மணிநேர ஓய்வும் 8 மணிநேரத் தூக்கமும் அளிக்கப்பட்டது. இவற்றின் மையமான நோக்கம் தொழிலாளியை மறுநாள் உழைப்பதற்கான உழைப்புச் சக்தியாக மாற்றுவதே. அதாவது உழைப்புச் சக்தியின் மறுஉற்பத்திக்கான நேரமாக இவை வழங்கப்பட்டன. மனித உடல் என்பது உழைப்புச்சக்தியாக கட்டமைக்கபப்பட்டு தொழிற்சாலை எந்திரங்களின் ஒரு உதிரிப்பாகமாக ஆக்கப்பட்டது. உலகம் எந்திரமயமான விதிகளால் விளக்கப்பட்டது. எந்திரமயக் கருத்தியல் அடிப்படையிலான பொதுப்புத்திக் கட்டமைக்கப்பட்டது. மனித உடல் எந்திரங்களின் விழைச்சுக்குள் சிக்கிக் கொண்டுவிட்ட இச் சூழலில், தன்னைத்தானே சுயமாக ஒழங்கமைத்துக் கொள்ளும் எந்திரமாக  (self regulated machines) மனித உடல் கட்டமைக்கப்பட்டது. மனித உடல் இந்த எந்திர விழைச்சால் முற்றிலும் தன்னை அந்நியமாக உணரும் அதாவது மார்க்ஸ் சொன்ன அந்நியமாதல் (Alienation) என்கிற நிலைக்கு ஆளானது. தனது மன அழுத்தங்களை மடைமாற்ற பல பொழுதுபோக்கு மனமகிழ் நிகழ்வுகள் கட்டமைக்கப்பட்டன. மனிதனின் மையயமாக உழைப்பும், விளிம்பாக பொழுதுபோக்கு என்கிற மன மகிழ்ச்சியும் கட்டமைக்கப்பட்டது. மனிதனின் 8 மணிநேர ஓய்வை திரைப்படம், தகவல் தொடர்பு ஊடகங்கள் ஆகியவற்றுடன் மதுக் குடியும் பங்கிட்டுக் கொண்டது. மது என்பது உணவுப் பழக்கம் என்பதிலிருந்து பொழுதுபோக்கு மனமகிழ் நிகழ்வாக மாற்றப்பட்டது. மனமகிழ்ச்சியின் ஒரு தற்காலிக பொய்ச் சுகமாக மாற்றப்பட்டது.
    தொழிற்சமூகத்துடன் உறவு கொண்ட நகர்மயமாதல் ஆகியவற்றால் ஏற்படும் பக்க விளைவுகளான குற்றங்கள், வறுமை மற்றும் குழந்தைகளின் இறப்புவீதம் போன்றவை மதுக்குடியின் விளைவாகக் காட்டப்பட்டன என்கிறார் ஹான்சன். மக்கள்தொகை அதிகரிப்பும் மற்றும் வேலையில்லாத் திண்டாட்டமும் மற்றும் தனிமனித, சமூக மற்றும் மதம்சார்ந்த அறவியல் பிரச்சனைகள் எல்லாம் ஆல்கஹாலின் விளைவாக குற்றம் சாட்டப்பட்டன என்கிறார் (37). மதுவை கட்டுப்படுத்தும் திட்டம் என்பது அரசு நடவடிக்கையாக இருந்த போதிலும் அது வருமானம் தரும் ஒரு முக்கிய களமாகவும், அதே நேரத்தில் முதலாளித்துவத்தின் ஒடுக்கமுறைகளை உணரமுடியாத அளவிற்கு மக்களை மனம் மயக்கும் ஒன்றாகவும் இருக்கிறது. குடியை முறைப்படுத்துவது அரசின் நோக்கமல்ல, குடியால் தினவாழ்வும் சமூக ஒழங்கும் சீர்குலைந்துவிடும் என்கிற அச்சமே காரணம். 

    (தொடரும்)

    ------------------------

    அடிக்குறிப்புகள்.

    24. David J. Hanson, Ph.D.History of Alcohol and Drinking Around the World (HADW) - Adapted from Hanson, David J. Preventing Alcohol Abuse: Alcohol, Culture and Control. Wesport, CT: Praeger, 1995. (http://www2.potsdam.edu/hansondj/Controversies/1114796842.html)
    25. மேற்படி கட்டுரை
    26. மேற்படி கட்டுரை
    27. மேற்படி கட்டுரை
    28. PLAGUE AND PUBLIC HEALTH IN RENAISSANCE EUROPE - 
    http://www2.iath.virginia.edu/osheim/plaguein.html
    29. David J. Hanson, Ph.D.History of Alcohol and Drinking Around the World (HADW)
    30. மேற்படி கட்டுரை
    31. மேற்படி கட்டுரை
    32. மேற்படி கட்டுரை
    33.Austin, Gregory A. Alcohol in Western Society from Antiquity to 1800: A Chronological History. Santa Barbara, CA: ABC - Clio, p. 194 quoted from HADW
    34.David J. Hanson, Ph.D.History of Alcohol and Drinking Around the World (HADW)
    35.மேற்படிக் கட்டுரை.
    36. Austin, 1985, p. 194 quoted from HADW
    37. David J. Hanson, Ph.D.History of Alcohol and Drinking Around the World (HADW)

    - ஜமாலன் (ஆகஸ்ட் 24 2009)


    kudi-wrapper01குடிக்கலாச்சாரமும் கலாச்சாரக்குடிகளும் – பகுதி்:1.

    குடிக்கலாச்சாரமும் கலாச்சாரக்குடிகளும் –பகுதி:2

    குடிக்கலாச்சாரமும் கலாச்சாரக்குடிகளும்.- பகுதி-3

    குடிக்கலாச்சாரமும் கலாச்சாரக்குடிகளும் – பகுதி்-4

    குடி மற்றும் மது என்பது ஒருhetairaeபண்பாட்டுக்காரணியாக வரலாற்றில் இருந்து வந்துள்ளதை பார்த்தோம். குடி என்பது ஒவ்வொரு சமூக வளர்ச்சிக் கட்டத்திலும் பல்வேறுவிதமாக அனுகப்பட்டுள்ளதைக் காண்கிறோம். பழுங்குடிகள் நிறைந்த ஒரு கணக்குழுச் சமூகத்தில் குடி என்பது கடவுளின் கொடையாகவும், கடவுளுக்கு செலுத்தம் நன்றிக்கடனாக அதையே வைத்து வழிப்படும் தெயவாம்சம் பொருந்தியதாகவும் கருதப்பட்டது. அன்றைய மனிதனின் இயற்கையுடன் ஆன உரையாடலில், இவ்வுலக வாழ்விற்கு அப்பாலான ஒரு வாழ்வை தருவதாக இருந்தது. கனவுகள் எப்படி ஒரு அப்பாலை உலகை படைத்துக் காட்டுவதாக நம்பப்பட்டதோ அத்தகையதொரு உலகில் வாழ்வதான உணர்வை தருவதாக இருந்ததால் குடி என்பது மனிதனின் இயற்கையுடன் ஆன உரையாடலில் ஒரு மாற்றத்தை ஏற்படுத்தியது. குடி என்பது பல கணக்குழுக்களின் இறைவழிபாட்டுடன் கொண்டாட்டங்களையும் ஒருவரை ஒருவர் ஊடுறுவி புரிந்துகொள்வதாற்கான வெளியையும் உருவாக்கியது. ஒருவகையில் கணக்குழுக்களின் ஒன்று கலத்தலுக்கு இந்த நிகழ்வுகளும் குடியும் ஒரு காரணமாக அமைந்திருந்தன. இங்கு பாவம் புண்ணியம் போன்ற மதம்சார்ந்த கருத்தாக்கங்கள் இல்லை. அதனால், அப்பாலை உலகு பற்றிய நம்பிக்கை என்பதற்கான அடிப்படைப் புனைவை இந்த குடிதான் தந்திருக்க வேண்டும். சுவர்க்கம் என்பது பற்றிய புனைவையும் இந்த குடிதான் தந்திருக்க வேண்டும். மனித அறிதலில் ஒரு இயல்கடந்த இருத்தலுக்கான அறிதலை அல்லது கடந்துசெலல் என்பதான ஒரு மனோநிலையை தந்த முதல் ஆன்மீகப் பொருள் மதுவாகத்தான் இருந்திருக்க வேண்டும். பின்னால் தோன்றிய மதங்கள் இந்த ஆன்மிக உணர்வை தங்களது மூலதனமாக ஆக்கிக் கொண்டன ஆனால், குடியை பாவமாக அறிக்கையிட்டன.

    மதங்களின் காலம் என்பது நாடோடிகளான மேய்ச்சல் சமூகத்திலிருந்து விவசாய சமூகத்திற்கான மாற்றத்துடன் துவங்குகி்ன்றன. மதச் சமூகங்களில் குடி தரும் அப்பாலை உலகில் சஞ்சரிப்பதான ஒருவகை போதையை மதங்கள் கருத்தியலான ஒரு அப்பாலை உலகு இருப்பதாகவும் அதனை அடைய இவ்வாழ்வில் அறம் பேனும் உடல்களாக மாறவேண்டியதை வலியுறுத்தி மது தரும் உணர்வை ஒருவகை ஆன்மீக உணர்வாக பதிலீடு செய்தன. மதுவை மிதமான குடியில் அங்கீகரிப்பதும், மிகைக்குடியில் பாவம் என்பதாகவும் தங்களது அறிக்கைகளை தயாரித்தன. உலகம் பாவம் புண்ணியம் என்கிற கருத்தமைப்புகளால் கட்டமைக்கப்பட்டு உலகு பற்றிய பார்வை மற்றும் தினவாழ்வு அத்துனையும் இந்த பாவ-புண்ணிய விளையாட்டுக்குள் உட்செலுத்தப்பட்டது. கணக் குழுச்சமூகத்தில் தெய்வாம்சம் பொருந்தியதாக இருந்த மது மதச்சமூகங்களில் பாவ-புண்ணியம் என்கிற கருத்தியலாக மாற்றப்பட்டது. உலகை புரிந்துகொள்வதற்கான அடிப்படை சொல்லாடல்களமாக இந்த பாவ - புண்ணியம் கட்டமைக்கப்பட்டது.

    மதங்கள் முற்றிலுமாக மதுவை தடை செய்வது, தனது வளர்ச்சிக்கு தடையாக இருக்கும் என்பதால் குடி குறித்த இரட்டை நிலையை எடுக்கின்றன. குடியை மிதமானது மற்றும் மிகையானது என்பதாக பிரித்து அவற்றுடன் பாவ-புண்ணியத்தை கட்டமைத்தன. இந்த விளையாட்டின் உச்சமாக ஒடுக்கப்பட்ட பாவ உடல்கள் என்பது மிகைக்குடியின் அதீதத்தில் திளைப்பதையும், மத எதிர்ப்புக் கொண்ட கருத்தாக்கங்கள் குடியை ஒழிப்பதற்கு பதிலாக மதங்களின் நிலையையே எடுப்பதையும், சிலநேரங்களில் மதங்களை தாண்டிய அறவொழுக்கம் பேசுபவையாக மாறி குடியை நிராகரிப்பதுமான நிலைகளை எடுக்கின்றன. அதன்பின் வந்த தொழில் சமூகம் மதுவை பாவ-புண்ணியத்திலிருந்து ஒருபடி மேலாக அறம் சார்ந்ததாக தனிமனித ஓழுக்கம் சார்ந்ததாக நன்மை-தீமை என்கிற கட்டமைவிற்குள் கொண்டுவந்தது. இப்பொழுது உலகை பார்ப்பதற்கான சொல்லாடல்களமாக நன்மை-தீமை என்பது கட்டமைக்கப்பட்டது. குடிப்பது நன்மையா தீமையா என்பதான உடல்நலம் சார்ந்த கருத்தாக்கங்கள் முன்வைக்கப்பட்டன.

    தொழில்சமூகம் குடியை நன்மை-தீமை என்பதன் அடிப்படையில் மருத்துவக் கருத்தாக்கமாக மாற்றியது. குடி அதன் ஆன்மீகத் தன்மையிலிருந்தும், கட்டற்ற களிப்பிலிருந்தும் நலம் சார்ந்த அல்லது ஆரோக்கியம் சார்ந்த கருத்தாக்கமாக மாறியது. உலக வாழ்வு மற்றும் தினவாழ்வு என்பது பகுத்தறிவு சார்ந்த விஞ்ஞான அறிதலை அடிப்படையாகக் கொண்டு கட்டமைக்கப்பட்ட இச்சமூகத்தில் மருத்துவம் என்கிற அறிவியல்துறை முக்கியமான, மையமயான சொல்லாடல்களமாக கட்டமைக்கப்பட்டது. அரசு மற்றும் அதிகாரம் ஆகியவற்றின் வெளியே இருத்தலைக் கொண்டதான தோற்றத்தை தரும் மருத்துவத் துறையின் வழியாக குடி பற்றிய கருத்தாக்கங்கள் ஆய்வுகள் அறிக்கைகைள் செய்திகள் உருவாக்கிப் பெருக்கப்பட்டது. மனித உடல் ஒரு மருத்தவ உடலாக மாற்றப்பட்டு அதில் குடி என்பது ஆரோக்கிய கேடாக பொதுபுத்தியில் பதிவுறுத்தப் பட்டுள்ளது. மருத்துவ துறையும் மருத்துவரும் அதிகார மையமயாக மாறினர்.  

    பண்டைய சமூகங்களில் குடி என்பது ஒரு சத்துணவாக உடல் ஆரோக்கியத்தைத் தரக்கூடியதாக கருதப்பட்டது. காரணம், இயற்கையான பழங்கள் மற்றும் உணவுப் பொருட்களிளிலிருந்து இயற்கையான முறையில் மது தயாரிக்கப்பட்டது. தற்சமயம் கூட ஒரு மரத்திலிருந்து இறக்கப்படும் பனங்கள் மற்றும் தென்னங்கள் சத்துணவாகவும், தினமும் அளவுடன் குடிக்கப்பட்டால் உடல் வலுவையும் ஆரோக்கியத்தையும் தருவதாக பயன்படுத்தப்பட்டு வருகிறது. கிராமங்களில் சத்துணவு அற்ற பெண்களுக்கும், சிறுவர், சிறுமிகளுக்கும் ஒரு மரத்துக் கள் தினமும் தருவதைக் காணலாம். இயற்கையான பழச்சாறுகளும், கள்ளும் மற்றும் தானியங்களான பார்லி, அரிசி, கோதுமை போன்றவற்றில் உருவாக்கப்படு்ம் மதுவகைகள் சத்துணவாகப் பயன்படக் கூடியவையே. 'அமினோ அமிலங்கள் மற்றும் வைட்டமின் ஆகியவற்றின் அளவு நொதித்தலால் அதிகரிக்கிறது' என்கின்றன ஆய்வுகள்(38).

    வீடுகளில் தயாரித்த ரொட்டி என்கிற தொழில்நுட்பம் பேக்கரிகளாக மாறி வீடுகளை விட்டு வெளியேறியதைப்போல மது தயாரிக்கும் தொழில்நுட்பமும் இயற்கையான வீட்டுத் தயாரிப்பு முறைகளிலிருந்து வேதியியல் தொழிற்கூடங்களுக்கு மாறின. இந்த மாற்றம் எப்படி ரொட்டிகளை ஒரு சரக்காக மாற்றியதோ, அதேபோன்று மதுவும் ஒரு சரக்காக மாறியது. சரக்கு என்பது அதற்கான போட்டி மற்றும் கவர்ச்சியான பல நுட்பங்களின் வழியாக மக்களின் நுகர்வை அடைவதைப்போல மதுவும் பலவிதமான தயாரிப்புகளையும் அதற்கான பலவித நுட்பதிட்பங்களை கொண்ட எண்ணற்ற 'பிராண்டுகளாக' வெளிவருகின்றது. இவை அதிகமான ஆல்கஹால் அளவைக் கொண்டிருப்பதன் மூலம் நெரடியாக உடலை பாதிக்கும் வேதிப்பொருளாக மாறுகின்றன. ஆல்கஹாலின் மிக முக்கியமான பண்புகளில் ஒன்று அது நேரடியாக இரத்தத்துடன் கலக்கும் தன்மை கொண்டது. எளிதில் சீரணிக்கும் திறன் கொண்டதல்ல என்பதால் அது சீரண உறுப்புகளை பாதிக்கக் கூடியதாக உள்ளது. '17-ஆம் நூற்றாண்டின் மத்திய காலத்திற்குப் பிறகுதான் ஐரோப்பிய நாடுகளில் காப்பி மற்றும் தேயிலை தினசரி குடிக்கும் பழக்கம் துவங்கியது (39). அதற்கு முன்பு பொதுவான குடிபானமாக இருந்துவந்தது மதுவே. அது ஆரொக்கியக் கேடாக இருந்திருந்நதால் அது பரவலான பயன்பாட்டில் இருந்திருக்க வாய்ப்பில்லை.

    ஆல்கஹாலிஸம் எனப்படும் மிதமிஞ்சிய குடி என்பது ஒரு நோய் அல்ல. அது ஒரு உத்தேசம் அல்லது ஊகமே என்கிறார் அமெரிக்க நியூயார்கில் உள்ள பால்டுவின் ஆய்வு நிறுவனத்தின் ஆலோசகரான ஜெரால்ட் பிரவுன். 90 சதவீதம் மக்கள் அதை நோயாக நம்புகிறார்கள். நோய் என்கிற கருத்தாக்கமானது தோல்வியடைந்திருந்த பல மருந்து நிறுவனங்களின் சஞ்சீவியாக அமைந்தது. பல கோடிக்கனக்கான பில்லியன் டாலர்களை சம்பாரிப்பதற்கும், ஒரு மக்கள்திரள்-உளவியலை (pop-psychology) உருவாக்கவும் உதவிகரமாக இருந்தது. ஆல்கஹாலிஸம் என்பது ஒரு தேர்வே ஒழிய நோய் அல்ல. ஆல்கஹாலை தவறாக பயன்படுத்திக் கொள்வது அவர்களது தனிமனித தேர்வே. நொய் என்கிற கருத்தாக்கத்தால் தனிமனித ஆரொக்கியம்பற்றிய பயமுறத்தல் செய்யப்படுகிறது. 1800-ல்தான் பெஞ்சமின் ரஷ் என்பவரால் ஆல்கஹாலிஸம் ஒரு நோய் என்கிற கருத்தாக்கம் அறிமுகப்படுத்தப்பட்டது. (40)
    1956-ல் அமேரிக்க மருத்துவக் கழகம் (American Medical Association (AMA)) ஆல்கஹாலிஸத்தை ஒரு உடல்நலக் குறைவாக (illness) அறிவி்த்தது. 1966-ல் அதை ஒரு நோயாக (disease) அறிவித்தது. அதன்பின் NCA (National Counsel for Alcoholism) மற்றும் NIAAA (National Institute for Alcoholism and Alcohol Abuse) என்கிற அமைப்புகள் தங்களது நிதி உதவிகள் மூலம் நடத்திய ஆய்வுகள் வழியாக அதை ஒரு முழுமையான நோயாக மாற்றின. அதன்பின் மருந்து நிறுவனங்களும், காப்பீட்டுக் கழகங்களும் இணைந்து இதனை நோயாகவும் அதனை தீர்ப்பதற்கான வழிமுறைகளாக மருந்துகள் கண்டுபிடித்து பல மில்லியன் டாலர்கள் வருமானத்தைப் பெற்றன. இதனை நோயாக மாற்றியவரான ஜெலின்க்ஸ் என்பவர் முன்வைத்து முதல் ஆய்வுக் கட்டுரையான "Stages of the Alcoholic" என்பதுதான் இன்றுவரை இந்நோய்க்கான நோய்தீர்ப்பு முறையாக பயன்படுத்தப்பட்டு வருகிறது. இக்கட்டுரையில் பல பிரச்சனைகள் விவாதித்திற்குரியதாக இருந்ததால் இதனை ஜெலினக்ஸ் திரும்பப் பெற்றபோதும், இதுவே இன்றுவரை இந் நோய் தீர்க்கும் வழிமுறைக்கான கையேடாக இருக்கிறது. ஆல்காஹாலிஸம் ஒரு நோய் என்பதும் அதற்கான தீர்வு முறைகளும் அடிப்படையில் ஒரு மோசடியே என்கிறார் ஜெரால்ட். இதனை நோயாக அறிவித்ததால், ஏற்படும் மற்றொரு விளைவு இதற்கான பொறுப்பை குடிப்பவர் ஏற்பதில்லை, இப்பொறுப்பு மருத்துவத் துறையிடம் சென்றுவிடுவதால் எற்படுத்தப்படும் நம்பிக்கை இம் மிகைக்குடியை அதிகரிக்கவே செய்கிறது.(41)

    தனிமனித வாழ்க்கையின்மீது குடும்பங்களின் செல்வாக்கு அதிகரித்த காலங்களில் அதாவது முதலாளித்தவ சமூகம் குடும்பம் என்கிற தனி அலகை ஒரு சமூக அலகாக உருவாக்கியப்பின்தான் குடி என்பது ஒரு தீமையாக மாறியது. குறிப்பாக மிகைக்குடியில் ஆழ்ந்துபோன ஆண்களுக்கு எதிராகவும், குடும்பத்தின் வருமானம் முழுவதும் குடிக்கே அழிவதையும் கண்டித்து குடியை எதிர்ப்பதற்காக பெண்கள் இயக்கங்களாக போராட்டத்தில் குதிக்கத் துவங்கியவுடன் குடி என்பது ஒரு சமூகத்தீமையாக மாறுகிறது. சிறுபான்மையினராக உள்ள இந்த மிகைக்குடியினரால் பொதுவாக குடியே தீமை என்பதாக கட்டமைக்கப் பட்டுள்ளது.  குடி குறித்த பெண்களின் கருத்தாக்கங்கள் நிச்சயமாக ஒரு ஆணாக நாம் உணருவதிலிருந்து மாறுபட்ட பார்வையைத் தரக்கூடியதாக இருக்கும். அத்துறையில் பெண்ணிய ஆய்வாளர்கள் கவனம் செலுத்தி குடி குறித்த பெண்ணிய நோக்கிலான பார்வைகள முன்வைப்பது இத்துறைக்குறித்த உரையாடலை மேலெடுத்துச் செல்ல உதவும்.

    குடியின் மீதான ஈடுபாடு என்பதன் உளவியல் அம்சங்கள் இதன் முக்கியத்துவத்தை வலியுறுத்தக்கூடியதாக உள்ளது. குடி என்பது அடையாள அரசியலுக்கு எதிரானதாக உள்ளது. ஒரு தனிஉடலின் கட்டமைக்கப்பட்ட தன்னிலையிலிருந்து வெளியேறி ஒரு இயல்நிலையை அடைவதை குடியின் போதை சாத்தியமாக்குகிறது. உடல்களின் இரண்டு தன்மைகளான இயல் உடல்களுக்கும், கலாச்சார உடல்களுக்கும் இடையிலான முரணை தீர்ககும் ஒரு தற்காலிக வெளியாக உள்ளது. இயற்கை உடலின்மீது கட்டப்பட்ட கலாச்சார உடலிலிருந்த வெளியேறும் செயலை செய்வதாகிறது. மிகைக் குடி ஏற்படுத்தும் 'ஹேங்-ஓவர்" எனப்படும் குடிக்கு பின்பான அவஸ்த்தைகள் மற்றும் குடியினால் எற்படும் உடல் ஒவ்வாமையால் வரும் வாந்தி போன்ற உடலியல் உபாதைகளுக்கு ஆட்பட்ட போதிலும் ஒரு உடல் திரும்ப திரும்ப குடியை நாடிச் செல்வது இந்த இயல் உடலை கண்டடைவதில ஏற்படும் ஆனந்தத்தின் விளைவே. யதார்த்த வாழ்க்கைச் சூழலில் ஏற்படும் குடும்பம், பணியிடம் மற்றும் அரசு சார்ந்த மன அழுத்தங்கள் மற்றும் நெருக்கடிகள் ஆகியவற்றிலிருந்து விடுபடும் ஒரு தளமாக இருப்பதும், அது ஏற்படுத்தும் கூட்டுணர்வும் ஒரு தற்காலிக விடுதலை உணர்வை தருவதாக உள்ளது. இன்றைய தொழில்மய உலகின் எந்திரமயமாதலிலிருந்து உருவாகும் அந்நியமாதலுக்கு எதிரான ஒரு கூட்டிணைவு மனநிலையை இது உருவாக்குகிறது. குடி என்பது ஒரு உடலின் படைப்பூக்கமிக்க செயலாக இருப்பதுவே அதன் மீதான நாட்டத்திற்கு அடிப்படை எனலாம். ஒருவனது ஆழ்மனதிலான வெட்கையை வெளிப்படுத்தக் கூடியதாக இருப்பதும், இயல் வாழக்கையின் கவலையை மறந்து ஒரு சுதந்திர வெளியில் செயல்படுவதுமான உணர்வே குடியை மீண்டும் மீண்டும் நாடிச் செல்வதாக உள்ளது. குடி என்பது பன்னெடுங்கால மனித நினைவுகளில் ஒன்றாக உள்ளது அதன் மீதான ஆழ்மனப் பிடிப்பிற்கான அடிப்படையாக உள்ளது.

    மது குறித்து மருத்துவம் கூறும் மற்றொரு கருத்து அது பலவிதமான நோய்களை உருவாக்கும் தன்மை கொண்டது மற்றும் சீரண உறுப்புகள், நடு நரம்பு மண்டலம் ஆகியவற்றை பாதிக்கும் என்பது. இக்கருத்து மிகையான குடியால் வருவதே. மிகையாக உண்ணும் உணவும்கூட உடல்நலத்தை பாதிக்கக்கூடியது என்பதால் உணவை முற்றிலுமாக ஒதுக்ககுவதோ எதிர்மறையாக அனுகுவதொ இல்லை. மிகைக் குடிக்கான காரணங்களில் ஒன்று, மையமான உணவுப் பழக்கமாக இருந்த மது சமூகத்தின் விளிம்பிற்கு தள்ளப்பட்டதே.  மிதமான குடி பற்றிய பரவலான ஆய்வுகள் குடிக்கு சாதகமான விளைவுகளைப் பற்றியும் பேசுகின்றன. மிதமான குடி என்பது ஒரு பண்பாட்டு நடடிக்கையாக ஒரு கூட்டுணர்வின் வெளிப்பாடாக ஒரு விழாக்காலக் கொண்டாட்டமாக சிலவேளை தினசரி உணவுப்பழக்கமாக வரலாற்று நெடுகிலும் இருந்து வந்துள்ளது. குடி என்பது மனிதனின் பன்னெடுங்கால நினைவில் இருந்து வரும் ஒரு ஆன்மீக உணர்வுடன் தொடர்புடையது. அதனை மதவாதச் சொல்லாடலான பாவ - புண்ணித்துடனோ அல்லது முதலாளித்துவ சொல்லாடலான நன்மை - தீமையுடனோ இணைத்துப் பார்க்க வேண்டியதில்லை. ஒவ்வொரு தனித்த உடலினதும் உரிமையாக இருப்பது. ஒருவர் உடல் நலம் பேணுவதற்காக குடியை மறுக்கலாம், மற்றறொருவர் குடியால் உடல் நலத்தை பேண முயலலாம், இது அவரவர்களின் தேர்வு என்றபோதிலும், அரசியல் மயமாக்கப்பட்ட அடையாளங்களின் குறிகளாக மாறிப்போன உடல்கள் தங்களது தன்னிலைக் கரைந்த அதிகாரமற்ற ஒரு இயல்பு வெளியில் தன்னை ஒரு அடையாளமற்ற கொண்டாட்ட உடலாக மாற்றிக்கொள்வதற்கான 'கார்னிவல்' திருவிழாவாக இருப்பது குடிக்கலாச்சாரத்தின் ஒரு முக்கிய அரசியல் மற்றும் பண்பாட்டு நிகழ்வு என்பதை யாரும் மறுத்துவிட முடியாது.

    kudi-wrapper

    (முத்தையா வெள்ளையனால் தொகுக்கப்பட்ட 'குடியின்றி அமையா உலகு" (2009) என்கிற தொகுப்பில் வெளியிடப்பட்டது.)

    - ஜமாலன். 10 செப்டம்பர், 2008.

    அடிக்குறிப்புகள்

    38.Ferme Ghaliounqui, Paul. Fermented Beverages in Antiquity. In:Gastineau, Clifford F., Darby, William J., and Turner, Thomas B. (Eds.) Fermented Food Beverages in Nutrition. New York: Academic Press, 1979. pp. 8-9 quoted from HADW
    39.Austin, 1985, pp. 251, 254,351, 359,366 quoted from HADW
    40.Alcoholism: A disease of speculation -Gerald Brown -
    http://www.baldwinresearch.com/alcoholism.cfm.
    41. மேற்படி கட்டுரை.

    பயன்பட்ட கட்டுரைகள், நூல்கள்.

    1.Hanson, David J. Preventing Alcohol Abuse: Alcohol, Culture and Control. Wesport,
    CT: Praeger, 1995.(
    http://www2.potsdam.edu/hansondj/Controversies/1114796842.html)
    2. History of Science and Technology in Islam (http://www.history-science-technology.com/Notes/Notes%207.htm)
    3.Social and Cultural Aspects of Drinking - Culture Chemistry and Consequence (http://www.sirc.org/publik/drinking6.html)
    4.Alcohol And Health - http://www2.potsdam.edu/hansondj/AlcoholAndHealth.html
    5.Encyclopaedia of Hinduism - By Nagendra Kumar Singh - Published by Anmol Publications PVT. LTD.- First Edititon - 2001
    6. Encyclopedia Britanica 2007 edition
    7. Wikipedia - Online Encyclopedia
    8. Microsoft Encarta Encyclopedia
    9. Biological Impacts Of Alcohol Use: An Overview By: Michaele P. Dunlap, Psy.D, Clinical Psychologist.  (
    http://www.oregoncounseling.org/ArticlesPapers/Documents/ETOHBIOFx.htm)
    10.Beverage Alcohol Labeling: Public Opinion Strongly Supports Alcohol Content and Nutritional Labels.  (http://www2.potsdam.edu/hansondj/Controversies/20080523105322.html)
    11. Global Status Report on Alcohol 2004 - World Health Organization (WHO).
    12. Hebrews And Vedic Brahmins -Dr. Samar Abbas, Aligarh, India
    http://www.vnn.org/editorials/ET0307/ET14-8222.html
    13. டாக்டர் கே.கே. பிள்ளை - தமிழக வரலாறு மக்களும் பண்பாடும் (மறுபதிப்பு 2007) உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம்
    14. The Sigalovada in Pictures - Compiled by Venerabe Kandarapanguwe Dhammasiri - First Edition 1995 - Budda Dharma Education Association Inc.


    0 0

    அயோத்தியில் சர்ச்சைக்குரியதாக கருதப்பட்ட இடம் பற்றிய “உலகப் புகழ்பெற்ற“ தீர்ப்ப வெளியாகி உள்ளது. அத்தீர்ப்ப குறித்த பல உரையாடல்கள் நடக்கும் இவ்வேளையில் முன்பு வெளியிடப்பட்ட இப்பகுதி இங்கு மீள்பதிவு செய்யப்படுகிறது. இத்தீர்ப்ப எதிர்பார்த்தவகையில் மக்களிடம் “ஆழம்“பார்க்கும் விதமாக சொல்லப்பட்ட குழப்பமான “அரசியல்“ தீர்ப்பு என்பதாகவே உள்ளது. இத்தீர்ப்பை சட்டவாதம் என்கிற சொல்லாடலை சிதைவாக்கம் செய்வதன் வழியாக அதன் பல்முனை அர்த்தங்களை வாசிக்க முடியும். அத்தகைய வாசிப்பு பிறிதொரு பதிவாக வெளியிடலாம். தற்சமயம் சர்ச்சைக்குரிய ராமர் பிறப்பு என்பதைப்பற்றியதாகவே இப்பகுதி வெளியிடப்படுகிறது.

    ராமர் மற்றும் ராமாயணம் இந்துத்துவ சக்திகளால் எப்படி ஒரு தொன்ம வரலாறாக இந்திய மனங்களில் எழுதப்படுகிறது என்பதை விளக்கும் முகமாக எழுதப்பட்ட இக்கட்டுரை “மொழியும் நிலமும்“ என்கிற நூலின் உடல் அரசியல் என்ற பகுதியில் இடம் பெற்றுள்ள குறிப்புரை-12 இங்கு மறுபிரசுரம் செய்யப்படுகிறது.

    மொழி ஒரு கூட்டத்தின் பொது நினைவுகளை பெருக்குவதன் மூலம் வரலாற்றை உருவாக்கியும், மறத்தலின் மூலம் அழித்தும் எழுதுகிறது. வரலாறு என்பது நினைவுகளின் வாக்கியத் தொடர்ச்சிகளாக உற்பத்தி செய்யப்படுவதே. தொடர்ச்சியற்ற வாக்கியத் தொடர்களை தங்களது பேச்சாகக் கொண்டவர்களை, பழைய சமூகம் மந்திரவாதி, சித்தர் என்று குறிநிலைப்படுத்தி உள்ளது. இவர்கள் வரலாற்றிற்கு வெளியேயான அதன் ஒழுங்கமைப்பை அச்சுறுத்தும் நினைவுகளைக் கொண்டவர்கள்.

    குறிப்புரை 12 வரலாற்று உருவாக்க எந்திரம்

    நினைவுருவாக்கம், வரலாற்றுக் கதைகளை பதியவைப்பதுடன், ஒவ்வொரு காலத்திற்கும், அதிகாரமானது வரலாற்று நினைவை தனது மறுகதையாடல் மூலம் புதிய குறி அமைப்புகளுக்குள் புகுத்தி, அன்றைக்கான உடல்களை அரைத்து கலக்கும் அரசியலை நிகழ்த்தி விடுகிறது. உனக்கு நம் சமூகத்தில் நடந்த அதிகார பெருமத வரலாற்று எந்திரத்தால் உடல்கள் அரைத்துக் கலக்கப்பட்ட ஒரு கதையைக் கூறுகிறேன் கேள்.

    இந்திய வரலாறு ராமயணம் என்கிற வண்ணத் தொலைக்காட்சி தொடர்மூலம் மதநினைவுடன் மீள்-உருவாக்கம், செய்யப்பட்டதின் விளைவாக பாபர்-மசூதி இடிக்கப்பட்ட கதைதான் அது। ராமாயணம் என்கிற பெருங்கதையாடல் அரசுத் தொலைக்காட்சியின் மூலம் 'primetime'–ல் பரவலாக்கப்படுகிறது. இந்த ராமாயணத்தைப் பார்க்கச் செய்வதற்காக பல பத்திரிக்கைகள் உருவாக்கிய கதையாடல்கள் ஏராளம். இதற்காக அறுவை சிகிச்சைகள்கூட மாற்றிவைக்கப்பட்டன. ஒளி பரப்பப்படும், அந்த குறிப்பிட்ட நேரம் நாடே உறைந்து போன ஒரு அமைதி–போர்த் தயாரிப்புகளில் நிலவுவதைப் போன்று. ராமயணத் தொடர் முடிந்த பிறகு, அதன் கதாபாத்திரங்கள், சமகால அரசியலுக்குள் வருகிறார்கள் தேர்தல் வேட்பாளர்களாக. பின், நாடெங்கும் 'கரசேவை'-க்கான கல் சேகரிப்பு இயக்கம். 'பாரத வரலாறு' மக்களிடம் பரவலாக்கப்பட்டு, கல்லின் வழியாக பகிர்ந்து கொள்ளப்படுகிறது. சாதரண 'கல்' ஒரு வலிமையான குறியீடாகி, ராமர் கோவில் கட்டப்படும் 'தேசியப் பணியில்' மக்கள் அனைவரும் பங்குபெறவும், அதற்கான பொறுப்பை ஏற்கவும் மக்களது மனநிலையை தயார் செய்ய முயன்றது. இக் 'கற்கள்' ஒவ்வொரு குடிமகனையும், பாரத வரலாற்றின்(1)கட்டிடக் கற்களாக, வரலாற்றுத் தன்னிலைகளாக மாற்றியது। இவ் ஊர்வலம் மூலம், தேசிய எல்லைப்பரப்பையும், ஒரு சுற்றுவட்டம் இடப்பட்டு, பல்வேறு இன, மொழி, சிறு கலாச்சார அடையாளங்கள் 'பாரத வாசி' என்கிற ஒற்றை குறிக்குள் சுருக்கப்படுகிறது. இதன் இன்னொரு பலன் வலிமையாக ஆளப்படுவதற்கான தயாரிப்பு மக்களின் மனப்பரப்பிற்குள் கொண்டு செல்லப்படுகிறது. இவ்வாறாக 'நவீன-ராமாயணத்திற்கான' அல்லது, வரலாற்றின் 'திரும்பவரலுக்கான' அரங்கம் உருவாக்கப்பட்டது.

    (1) 'இந்திய வரலாறு' என்பது ஆங்கிலேயக் காலனி நினைவுகளையும், 'பாரத வரலாறு' என்பது இந்துப் பெருமத நினைவுகளையும் கொண்டு எழுதப்பட்டவை. இண்டும் இரண்டு வேறுபட்ட சிந்தனை மற்றும் தொன்மங்களைம் அடிப்படையாகக் கொண்டவை. 'இந்துக்களை, ஒரு அமைப்பிற்குள் கொண்டு வந்து, அவர்களை இராணுவமயமாக்கலுக்காக (militarization) இந்து தேசியவாதிகளால் புதிதாக பயன்படுத்தப்பட்ட ஒரு ஒழுங்குமுறையே (discipline) 'வரலாறு'. இவர்களது 'இந்திய நாகரீகம்' என்பது, பல 'காப்பிய கலாச்சார' தொன்மங்களால் கட்டமைக்கப்பட்டது. இவர்கள் எல்லாவற்றையும் வரலாற்றைக் கொண்டும், முடியாத இடங்களில் தொன்மங்களைக் கொண்டு நியாயப்படுத்துவதையும் வழக்கமாக கொண்டுள்ளார்கள். 'வரலாறு' என்பது காலனீயத்தால் உருவாக்கப்பட்டது மட்டுமல்ல, காலனீயக் கட்டுமானத்துடன் உறவுடையதாகும்' என்பதை நினைவு கொள்வது அவசியம். (விரிவான விளக்கத்திற்கு Creating A Nationality -Ch.3 page:56-69 - Oxford India Paperbacks, 1997-Ashis Nandy, Shika Trivedy, Shai Mayaram & Achyut Yagnik)

    கடைசி காட்சியை அறங்கேற்றும் முகமாக, ரதயாத்திரை சோமநாதபுரத்தில் துவக்கப்பட்டது. சோமநாதபுரம் என்றவுடன் நமக்கு இந்திய வரலாற்றுப் பாடத்திட்டத்தில் மிகச் சிறுவயது முதல் சொல்லப்பட்டு வந்திருக்கும், கஜனி முகம்மது என்கிற 'முஸ்லிம்' அரசனால் பலமுறை படையெடுக்கப்பட்டு, அங்குள்ள கோவிலின் சொத்துக்கள் சூறையாடப்பட்டது நினைவிற்கு கொண்டுவரப்பட்டது(2).ரதயாத்திரையில் பயன்படுத்தப்பட்ட ரதத்தின்(3)சாரதி (தேரோட்டி') ஒரு 'முஸ்லிம்' இவர் இந்துவாக இருந்து ஒரு முஸ்லிம் பெண்ணை காதலித்து, அதனால் முஸ்லிமாக மாறி திருமணம் செய்து கொண்டவர். ஆனால், ஒரு 'முஸ்லிம்' என்பது மட்டுமே பிரபலமாக்கப்பட்டது.) இற்கு பின் உள்ள சொல்லப்படாத கதை 'கஜனி' அல்லது முஸ்லிம்களால் ஏற்பட்ட அவமானத்திற்கான பழி உணர்ச்சி என்பதுதான். இதில் கவனத்தில் நிறுத்த வேண்டியவை, 1. 'கஜனி' முகம்மதை முன்வைத்து அனைத்து பாமர முஸ்லிம்களையும், குற்ற உணர்வு உள்ளவர்களாக மாற்றுவது. இதன் நீட்சியாக, பாபர் மசூதி இடிக்கப்பட்டால் ஏற்றுக் கொள்வதற்கான முன்-தயாரிப்பு செய்யப்படுகிறது. 2. இக்குற்ற உணர்வில் இருந்து விடுபட, அல்லது 'மன்னிப்பு' வழங்கும் முகமாக, ரதத்தை ஓட்டிய 'முஸ்லிமை'-ப்போல, எல்லா முஸ்லிம்களும் தங்களது 'வரலாற்றுத் தவறை' பாபர் மசூதியை இடித்து ராமர் கோவில் கட்டுவதன் மூலம் சரி செய்துகொள்வதற்கான வாய்ப்பு வழங்கப் படுகிறது. 3. முஸ்லிம் அனைவரும் ஒரேவகை உணர்வுகளில் இல்லை என இரண்டாக பிரிக்கும், அதாவது, முஸ்லிம் மற்றும் இந்து-முஸ்லிம் என்பதாக, அரசியல் தந்திரம் செயல்படுத்தப் பட்டது. இதுவே 'முஸ்லிம்கள் தங்களது கடவுளாக இராமனை ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும்' என்கிற கூற்றாக வடிவம் பெற்றது. இதன்மூலம் இராமன் - இந்திய தேசியத்தின் கடவுளாக மாற்றப்படுகிறான்(4).
    (2) கஜணி முகம்மதுவின் சோமநாதபுர படையெடுப்பு பற்றி ரொமிலா தாப்பர் முன்வைக்கும் வரலாற்றுத் தகவல்கள் வரலாற்று உருவாக்கத்தில் கதையாடலின் (narrations) அரசியலை வெளிப்படுத்துகிறது. இப்படையெடுப்பு குறித்து 5-வகை கதையாடல்கள் உள்ளன என்கிறார் தாப்பர். 1. துருக்கிய-பார்சிய கதையாடல் - தென்மேற்கு ஆசிய வரலாற்றில் அரேபிய - பார்சிய அதிகார உருவாக்கம், இஸ்லாத்துடன் உள்ள உறவை அடிப்படையாகக் கொண்டேஉருவாகுகிறது. கஜனி முகம்மதுவின் சோமநாதபுர படையெடுப்பு, பார்சிய கதையாடலில், கஜனியை ஒரு 'இஸ்லாமிய வீரனாக' (Champion of Isalm) காட்டுவதன் மூலம், அரேபிய இஸ்லாமின் மீது ஆதிக்கம் வகிக்கும் வாய்ப்பை அளிக்கிறது. அதாவது, குர்ரானில் சொல்லப்பட்ட அரேபிய சமூகத்திற்கு முந்தைய லாட் (Lat), உஸ்ஸா (Uzza) மற்றும் மனாத் (Manat) என்கிற மூண்று கடவுள் சிலைகள் உடைக்கப் படவேண்டியவையாக இஸ்லாமை உருவாக்கிய முகம்மதுவால் முன்வைக்கப்பட்டன. அவற்றில் இரண்டு முகம்மது காலத்திலேயே உடைக்கப்பட்டது. பிறிதொன்றான மனாத் (சோமனாத் என்பதை Su-Manat மனாத்தின் இடம் என்கிற அரபி சொல்லாக கூறப்படுகிறது. இது லிங்க வழிபாடை ஒத்ததாக சொல்லப்படுகிறது.) சோமநாத புரத்தில் இருப்பதாக நம்பப்பட்டு அதனை உடைக்கும் ஒரு புணிதப் போராக வர்ணிக்கப்படுகிறது. இதன் மூலம் பார்சி-துருக்கிய ஆதிக்கம் இஸ்லாதத்திற்குள் நிறுவப்படுவதற்கான முயற்சியை உணரலாம். தென்மேற்கு ஆசியாவில், அரேபிய, துருக்கிய, பாரசீக வரலாறு என்பது இஸ்லாமின் வளர்ச்சி / வீழ்ச்சியுடன் தொடர்பு கொண்டதாக இருந்ததை, அவ்வரலாற்றை படிப்பவர்கள் காண முடியும் (பார்க்க 'தென்மேற்கு ஆசிய வரலாறு'- க. அசதுல்லா-த.பா.நி.). 2. ஜைன-சைவ முரண்பாட்டின் அடிப்படையில் உருவாக்கப்பட்டுள்ள கதையாடல். சிவனைவிட மகாவீரர் சக்தி வாய்ந்தவர் என்பதால் அவரது சிலைகள் உடைக்கப்பட வில்லை என்பதைப்போல இப்பிரச்சனையை சைவ/ஜைன முரணாக விளக்குகின்றன. 3. சமஸ்கிருத கல்வெட்டுகள் சோமநாத புரம் கோவில் தாக்கி அழிக்கப்பட்டதைப் பற்றி அதிகமாகவும், முக்கியத்துவம் கொடுத்தும் குறிப்புகளைக் கொண்டிருக்கவில்லை. 12-ஆம் நூற்றாண்டில் அக்கோவிலுக்கு செல்லும் யாத்ரீகர்களை தாக்குவதும், திருடுவதும் அருகில் இருந்த இந்து மன்னர்களால் தொடர்ந்து நிகழ்த்தப்பட்டு வந்துள்ளது. சோமநாத புரத்தில் மசூதி ஒன்று கட்டப்படுவதற்காக, அங்கு குடியேறி இருந்த அரேபிய முஸ்லிம்களுக்கு நிலம் ஒன்று விற்கப்பட்டதிற்கான பத்திரம் அன்றே அரேபி-சமஸ்கிருதத்தில் வெளியிடப்பட்டுள்ளது. அடுத்து, சோமநாதபுரத்தின் மீது படையெடுத்த துருக்கிய சுல்தான்களுக்கு எதிராக, சோமநாதபுரத்தைச் சேர்ந்து அரேபிய முஸ்லிம்களும் போராடி உள்ளனர். அப்போராட்டத்தில் இறந்து போன பரீத் என்கிற முஸ்லிமின் நினைவாக ஒரு கல்வெட்டு வெளியிடப்பட்டுள்ளது. 4. பிரிட்டிஸ் House of Commence-ல் இப்பிரச்சனை இந்து-முஸ்லிம் பிரச்சனையாக விவாதிக்கப்பட்டு, இந்துக்களின் உணர்வுற்கு மதிப்பளிப்பதாக கூறி கொள்ளையடிக்கப்பட்டதாக நம்பப்பட்ட இண்டு சோமநாதபுரம் வாயிற்கதவுகளை, ஆங்கிலேயப்படை பாரசீகத்திலிருந்து மீட்டு வந்தது. ஆனால், அவ்விரண்டு கதவுகளும், இந்தியாவிலிருந்து கொள்ளையடிக்கப்பட்டதில்லை (அது எகிப்திய வேலைப்பாடுகளைக்கொண்டிருப்பதால்) என நிரூபணம் ஆனவுடன், அதனை தூக்கி ஆக்ராவில் ஒரு கோட்டைக்குள் போட்டு விட்டனர். ஆங்கிலேய ஏகாதிபத்தியமே முதன் முதலாக இந்த பிரச்சனையின் வகுப்புவாத விதையை ஊன்றி, நீருற்றி வளர்த்தது. 5. K.M.. முன்சி என்பவரால் முன்வைக்கப்பட்ட 'இந்துக்களின் ஆழ் மனதிற்குள்ளான அவமான உணர்வு' துடைத்தெறியப்படவேண்டும் என்பதான வகுப்புவாத கதையாடல். இது விரிவாக பேசப்பட வேண்டியது. (Somanatha and Mahmud- Romila Thapar - Frontline April 23,1999) ஆக, ஒரு வரலாற்று நிகழ்வு என்பது பல்வேறு கதையாடல்மூலம் அரசியல் நிகழ்வுகளாக மாற்றப்பட்டு, மக்களினத்தின் வாழ்வுடன் பங்கு பெறுவதாகிறது. ஒவ்வொரு சமூகமும், வரலாற்றை வாசிப்பதன் மூலம், தனதுகால அரசியல் வரலாற்றாக அதனை மாற்றிவிடுகிறது. கஜனி முகமதுவின் சோமநாதபுர படையெடுப்பு என்பது இந்திய வகுப்புவாத சக்திகளின் கையில் நிகழ்கால வரலாறாக மாற்றப்பட்டுள்ளது. அது முன்சி கூறியதுபோல 'இந்துக்களின் ஆழ்மனதில் ஒருவகை 'அவமான உணர்வாக' இறக்கப்பட்டதாக கூறி அதனை கிளறிவிடுவதாக இன்றைக்கான அரசியல் நிகழ்வுகள் வரலாற்றை உருவாக்கிக் கொண்டுள்ளன.

    (4) இந்தியாவின் சில மாநிலங்களில் 1920-வரை இந்து-முஸ்லிம் இருவரும் எதிரேதிரே சந்தித்துக் கொண்டால் 'ஜெய் ராம்ஜி' என்றும், 1991-வரை 'ஜெய் ராம்ஜி கி', 'ஜெய் சீதா ராம்' என்றும் வணங்கிக் கொள்ளும் பழக்கம் இருந்து வந்துள்ளது. (CAN, பக்.-4) 'ராமன் இந்திய மக்களால் 'புருஷோத்தம்' என்று ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டவன் என்றும், கவிஞர் முகமது இக்பாலால் 'Immam-e-Hind ' (இந்திய இமாம்) எனவும் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டவர் என்றும், வைணவரின் வணக்கத்திற்கு உரியவராக, அவதாரமாகக் கருதப்படும் ராமன், வைணவர்களால், 300-400 ஆண்டுகளாக, 'ராம் ஜென்மஸ்தான் மந்திர்' என்ற பெயரில் அயோத்தியில் வேறு கோவில் ஒன்றில் வணங்கப்பட்டு வருவதாகவும், இந்த இயக்கம் வைணவர்கள் அல்லாத, ராம வணக்கத்திற்கு எதிராக முன்பு பேசிவந்த ஆரிய சமாஜ மற்றும் தாந்ரீகர்களால் வழி நடத்தப்படும், அரசியல் ஆசைகொண்ட இயக்கம்' என்பதாக சையத் சகாபுதீனால் சுட்டிக்காட்டப்பட்டுள்ளது (CAN பக்.-40);. அயோத்தியின் சர்ச்சைக்குரிய இடத்தில் உள்ள ராமர் கோவிலில் பூசை நடத்தும் தலைமை அர்ச்சகர் லால்தாஸ் கூறியவை சிந்திக்கத்தக்கவை – 'சைவர்கள் ராமனை ஒரு அரசன் என்கிற மனிதனாக கருதுபவர்கள், ஆணால், வைணவர்கள் ராமனை 'பிரம்மமாகக் கருதுபவர்கள்'(CAN பக்.-47) (பிரம்மத்-திற்கு பிறப்பிடம் கிடையாது) 'இந்தக் கோவிலில் நடக்கும் உண்மைகளைத் தெரிந்து கொண்டால், நீங்கள் நாத்திகராக மாறிவிடுவீர்கள்' (CAN பக்.- 49). மத நம்பிக்கைகளைவிட அரசியலே பிரதானமாக இருப்பதை சுட்டிக்காட்டியுள்ளார் லால்தாஸ் பல்வேறு உதாரணங்களால். (இவர் 1993-ஆம் ஆண்டு கொலை செய்யப்பட்டார்(CAN முன்னுரை). இஸ்லாமிய அடிப்படைவாத மற்றும் இந்து மீட்புவாத அரசியலின் விளைவே பாபர் மசூதி தகர்ப்பு ஆகும்.


    (3) ராமாயணத்தில் ராமருக்கு ரதம் இல்லை. ராவணன் மட்டுமே, ரதம் போன்ற முன்னேறிய போர்த் தொழில் நுட்பங்களைக் கொண்டிருந்தான் (வால்மீகி மற்றும் துளிசிதாஸ் ராமயணம் -quotaed from CAN பக். 40). கிருஷ்ணர் மட்டுமே ரதம் வைத்திருந்தவர். குறிப்பாய் மகாபாரத கிருஷ்ணர் (3-1).ரத யாத்திரைக்கான ரதமும், கிருஷ்ண ரதம் போன்றே (இது மகாபாரதத் T.V.-த் தொடரில் வரும் ரத அமைப்பை ஒட்டியது. பரவலாக, கிருஷ்ண ரதமாக படங்களில் பார்க்க கூடியது), விலை உயர்ந்த பழைய மாடல் அமேரிக்க செவர்லெட் காரின் மீது (இது, சுதேசியம், விதேசியம் இணைந்த ஒரு கலவை ரதம்), அலங்கரிக்கப்பட்டிருந்தது. இது ராம- கிருஷ்ணக் கலாச்சாரம் இணைந்த ஒன்று (CAN பக். 40).
     (3-1) மகாபாரத கிருஷ்ணக்கலாச்சாரம், 19-ஆம் நூற்றாண்டிற்கு பிறகு உருவாக்கப்பட்ட ஒன்று। கிருஷ்ணர், மகாபாரதத்தின் (கீதையின் கிருஷ்ணர்) மூலமும், பாகவத புராணங்கள் (கோபிகா கிருஷ்ணர் - யாதவரின் கடவுள்) மூலமும் அறியப்படும், இரண்டு வேறுபட்ட கலாச்சாரங்கள் இருப்பதாக அறிஞர்களால் சுட்டிக் காட்டப்படுகிறது. கிருஷ்ணர் 19-ஆம் நூற்றாண்டில் சிறுதெய்வ வழிபாட்டிலிருந்து பெருந்தெய்வ வழிபாட்டிற்கு மாற்றப்படுகிறார். (ஐராவதி கார்வே- யுகாந்தா, P.T.S. அய்யங்கார் - History of Tamils, டி.டி. கொசாம்பி – பண்டைய இந்தியா மற்றும் CAN.) இதில் பக்தி கலாச்சாரம் ஒரு முக்கிய பங்கை வகித்துள்ளது எனலாம்.
    இவ்வாறாக, முஸ்லிம் எதிர்ப்பு என்கிற 'கருத்து வலயத்தை' உருவாக்குவதன் மூலம், முஸ்லிம்கள் குறித்து ஒரு சொல்லாடல் களத்தை கட்டமைக்கிறது। இச்சொல்லாடலில், இந்திய முஸ்லிம்கள் 'பிறர்'களாக (Others) (5)மாற்றப்படுகிறார்கள்। அவர்களது, இந்திய மண்ணுடன் ஆன அனைத்து வரலாற்று நினைவுகளையும், அவர்கள் அல்லாத பிறரின் நினைவிலிருந்து ஒட்டுடிமாத்தமாக அழித்து வேறு ஒரு வரலாறு, 'புண்ணிய பூமி' என்கிற நிலப்பரப்பினைக் கொண்டதாக எழுதப்படுகிறது. இப்புண்ணிய பூமியின் ஆத்மாவாகவும், இதன் அரசமைப்பிற்குள் ஆட்சி செலுத்தும் மன்னனின் உடலாகவும் இராமன் மாற்றப்படுகிறான். இந்த இராமன், பல்வேறு இராமயணங்கள் முன்வைக்கும் இராமன் அல்ல. இந்திய மதவாத சக்திகளால், TV-ன் 'prime time'-ல் வந்து உலவிய ஒளிர்திரை இராமன், என்பதுதான் முக்கியம். இது வெறும் தகவல் தொடார்பு சாதனத்தின் வெற்றி மட்டுமல்ல, வரலாற்று நினைவை மறு உருவாக்கம் செய்வதும், அதனை அழித்து புதிய வரலாற்றை எழுதுவதும், அதற்கான பரப்பாக பாமர உடல்-தளங்களும், மன-தளங்களும் உருவமைக்கப்பட்டதுமே.


    (5) இந்த பிறர்களாக மாற்றப்படுவதற்கான ஒரு தன்னிலையாக்கம், வரலாற்றின் வழியாக, ஒரு குறிப்பிட்ட மண்ணிற்கு சொந்தம் - சொந்தமின்மை அல்லது உள்ளே இருப்பவர்கள் (பூர்வீகம்) - வெளியில் இருந்து வந்தவர்கள் (குடியேறிகள்) என்பதாக மக்களினம் அவர்களது மொழி, இன, மத, கலாச்சாரத் தனித்தன்மைகள் வழியாக அடையாளப்படுத்தப்படுகிறது। வரலாறு எழுதவேண்டிய தேவையே, ஒரு நிலப்பகுதிக்கு உள்ளே - வெளியே என்கிற இரட்டை முரண்களின் (binary) (அதாவது Same X Other) வழியாகத்தான் எழுகிறது। வரலாறு என்பது ஒரே வகையான (same) மக்கள் கூட்டத்தையும், அம்மக்களை ஒரு வரலாற்றுத் தன்னிலைக்குள் அடைப்பதன் மூலம், நிலத்தை மையமானதாகவும் கொண்டேஅமைகிறது। இந்திய வரலாறு குறிப்பாக 'இந்துத்துவா வரலாறு' முஸ்லிம்கள், சீக்கியர்கள் மற்றும் சிறுமத, சிறு கலாச்சாரங்களைக் கொண்ட மக்கள் கூட்டத்தை 'பிறர்'களாக மாற்றப்படுவதன் மூலமே எழுதப்பட முடியும். 'இந்துத்துவா' என்பது முஸ்லிம் மற்றும் சிறுபாண்மையினரை மட்டுமின்றி எல்லாவித தொல்குடி மற்றும் சிறு கலாச்சாரங்கள், சிறு மதங்கள், சிறு மொழிகள் ஆகியவற்றினையும் கூட வெளித்தள்ளக் கூடியதாக உள்ளது. இலங்கை சிங்கள பேரினவாத வரலாறு என்பதும், இப்படித்தான், தமிழர்களை வெளியிலிருந்த வந்த 'இந்திய வம்சா வழியினர்' என்கிற 'பிறர்'-களாக மாற்றி பேரிணவாத அரசியலாக வடிவெடுத்தது.
    - ஜமாலன் (09-11-1995 - 18-11-1998)